A realidade da aparência

Por David Loy (Este artigo contém a primeira de sete partes que compõem o Capítulo 2 do livro Nonduality, intitulado “Percepção Não-dual”, que está sendo traduzido por Paulo Stekel)

A realidade sem aparências não seria nada, pois certamente não há nada fora das aparências.

F. H. Bradley, Appearances and Reality

De acordo com muitas filosofias "iluminativas", orientais e ocidentais, as percepções sensoriais são ilusórias e devem, de alguma forma, ser transcendidas. Isto é particularmente verdadeiro para as filosofias asiáticas não-dualistas. Para Shankara, o mundo como percebido, embora não seja ilusório de um ponto de vista fenomenal, deve finalmente ser subestimado e percebido como maya de sonho, pois apenas Brahman é realmente real. No Sermão do Fogo, o Buda afirma que seus discípulos deveriam ter aversão aos órgãos dos sentidos, objetos dos sentidos, contato dos sentidos e consciência dos sentidos, caso em que a paixão desaparecerá e ocorrerá a libertação. Tais afirmações parecem recomendar a negação dos fenômenos dos sentidos, a fim de experimentar uma Realidade separada deles. Essa interpretação é consistente com uma predisposição que herdamos da tradição metafísica ocidental, de Parmênides através de Kant, de se distinguir entre o mundo de fenômenos em constante mudança que os sentidos nos apresentam e uma Realidade imutável "por trás" deles; o primeiro é geralmente desvalorizado em favor do segundo, cuja natureza é tarefa da filosofia determinar. As Ideias (ou Formas) de Platão devem ser experimentadas diretamente apenas pelo intelecto, purificadas de qualquer relação com os sentidos, estabelecendo assim uma dicotomia que teve consequências fatais para a filosofia e a cultura ocidentais. Tem sido muito fatídico para a tradição oriental essa dicotomia não ter ocorrido, pois como veremos, os sistemas não-dualistas encaram a mente conceitual como um "sexto sentido" que precisa ser "transcendido" pelo menos tanto quanto o outros cinco - talvez mais.

O problema com essa interpretação usual é que muitas passagens intrigantes, geralmente atribuíveis às mesmas fontes, são incompatíveis com uma rejeição tão geral da percepção sensorial. No Vivekachudamani, Shankara faz uma afirmação que parece inconsistente com suas outras visões, mas que talvez seja apenas inconsistente com a visão alheia sobre ele: "O universo é uma série ininterrupta de percepções de Brahman; portanto, em todos os aspectos nada mais é do que Brahman." Em um dos sutras da Bola de Mel, o Buda ensina ao monge Bahiya que o fim do sofrimento - ou seja, o nirvana - deve ser encontrado no treinamento de si mesmo para que "no visto haja apenas o visto; no ouvido, apenas o ouvido; em cheirar, tocar, provar, apenas cheirar, tocar, provar; nos reconhecidos, apenas os reconhecidos. " Ambas as passagens sugerem que a percepção dos sentidos em si não é o problema: antes, a realidade está nos encarando o tempo todo, mas de alguma forma a interpretamos mal.

Como devemos reconciliar essas afirmações - de maneira alguma incomuns, como veremos - com as críticas dos sentidos? Argumento que o que deve ser transcendido não é a percepção dos sentidos, mas um certo tipo de percepção dos sentidos que, porque geralmente não estamos familiarizados com nenhum tipo alternativo, tendemos a nos identificar com a percepção dos sentidos em geral. Como o Buda recomenda e Shankara sugere, outro tipo de percepção sensorial pode ser desenvolvido que revele a Realidade - ou, para ser mais exato, que é a Realidade. (Isso é complicado pelo fato de que essa outra maneira de perceber pode não ser chamada de percepção dos sentidos, pois pode-se argumentar que o ato de percepção é relativo ao observador e ao objeto dos sentidos, ambos dos quais faltam nessa outra percepção sensorial. Como resultado, o que poderia ser chamado de "percepção única" [ou “percepção-apenas”] resulta no equivalente a nenhuma percepção.) A diferença entre esses dois tipos de percepção sensorial é a diferença entre percepção dualista e não-dualista. A primeira, a percepção que normalmente experimentamos (ou interpretamos), é a percepção sensorial na qual existe uma distinção entre o percebedor e o objeto percebido. O último é não-dual porque não existe tal distinção; portanto, às vezes tem sido descrito negando-se (como o budismo) que exista um sujeito percebendo e às vezes negando-se (como o Vedanta) que exista um mundo objetivo externo que é percebido. Nessa percepção, não há mais distinções entre interno (mente) e externo (mundo), ou entre consciência e seu objeto.

(…) A implicação dessa visão é que o senso comum, o mundo aparentemente objetivo que costumamos dar como garantido - que é entendido como composto de objetos materiais discretos que causam interação no espaço e no tempo - é uma ficção que a mente cria sobrepondo suas construções de pensamento sobre as percepções. Tal abordagem é familiar à filosofia ocidental moderna, pois tem alguma afinidade com a posição básica da metafísica de Kant. Mas existem duas diferenças fundamentais entre essa não-dualidade e a metafísica kantiana. Primeiro, se essa construção do pensamento se deve completamente à aquisição da linguagem e a outras socializações, ou em parte a faculdades inatas da mente, a alegação dos sistemas asiáticos não-dualistas é que esse processo pode ser desfeito - literalmente desconstruído ou "des-automatizado" -, é por isso que a atitude básica deles é tanto soteriológica quanto filosófica. Essa desconstrução é possível por causa da segunda diferença. Um dos problemas com a distinção de Kant entre númenos (coisas-em-si) e fenômenos (coisas como as vivenciamos) é que, embora afirmando que a causalidade é uma categoria aplicável apenas às aparências dos fenômenos, ele também deduziu que as coisas-em-si devem ser as causas das aparências fenomenais. Kant também não pode escapar facilmente dessa inconsistência, pois, sem essa visão, não há razão para postular a existência das coisas em si mesmas, uma vez que ele acreditava que elas não podem, em princípio, ser experimentadas diretamente. O não-dualista não está sujeito a essa crítica, pois as coisas em si mesmas - o que eu chamo de percepções não-duais (ou perceptos não-duais, cfe. or. nondual percepts), no caso da percepção (or. perception) - são experimentadas imediatamente após a cessação da construção do pensamento. Tal visão evita a postulação de uma Realidade "por trás" da Aparência. Pelo contrário, a Realidade é a própria Aparência, embora isso, naturalmente, possa não ser a aparência como normalmente a entendemos, que é a aparência de algo. A explicação não-dualista deixa a visão comum de cabeça para baixo: é o nosso entendimento normal, comum - em que distinguimos entre objetos físicos e sua aparência para nós - que é o culpado (como Berkeley e Nietzsche perceberam) de postular metafisicamente uma realidade "por trás" da aparência. Isso foi tão óbvio para Berkeley que ele ficou surpreso quando outros não aceitaram sua crítica da matéria, aquelas coisas misteriosas que nunca experimentamos. Como Vasubandhu, muito antes, ele estava negando não as qualidades sensíveis, como a impermeabilidade, mas o substrato auto-existente ao qual elas supostamente aderem. Dessa forma, o não-dualista nos apresenta a possibilidade de realmente se retornar às coisas em si mesmas, às percepções (or. percepts) como elas são, antes de serem pensamentos construídos no mundo dualista de um sujeito que confronta um mundo materializado de objetos discretos.

Logo depois de Berkeley, viveu um tipógrafo e poeta inglês, para quem isso não era apenas filosofia, mas a própria vida.

Toda a criação será consumida e parecerá infinita e santa, enquanto agora parece finita e corrompida.

Isso acontecerá com a melhoria do prazer sensual.

Mas primeiro a noção de que o homem tem um corpo distinto de sua alma deve ser eliminada...

Se as portas da percepção fossem limpas, tudo pareceria ao homem como é, infinito. Pois o homem se fechou, até ver todas as coisas através de fendas estreitas de sua caverna. (William Blake)

Não foi antes de Kant que a filosofia ocidental se tornou verdadeiramente consciente do papel da mente na percepção sensorial: como a mente não apenas recebe, mas interpreta e sintetiza percepções no mundo fenomenal que experimentamos. Essa percepção que envolve a concepção é um lugar-comum da filosofia contemporânea, embora a atenção tenha mudado das categorias aristotélicas de Kant para a linguagem como o meio pelo qual essa organização ocorre. Mas a filosofia indiana está ciente disso desde pelo menos a época do Buda. Veremos que o budismo páli enfatiza a necessidade de se distinguir a "percepção pura" de suas sobreposições conceituais e emocionais. Uma afirmação mais explícita de que uma percepção tão nua é não-dual é encontrada no budismo mahayana: faz parte da afirmação Prajñaparamita de que a percepção, como todo o resto, é Shunya (vazia); está implícito na crítica Madhyamika de todas as dualidades, e é mais claro na afirmação Yogachara, de que sujeito e objeto não são distintos. A mesma afirmação não-dual será encontrada no Advaita, com uma diferença sutil, mas significativa. Assim como o Vedanta faz uma distinção acentuada entre Brahman e o mundo fenomenal, também distingue entre nossa percepção dualista usual e a experiência não-dual de Brahman, que ela não chama de percepção. Precisamos considerar o quão importante é esse desacordo com o Budismo, se aponta para uma diferença na experiência ou apenas para uma descrição da mesma experiência não-dual.

(…) Uma das principais maneiras pelas quais a filosofia indiana reconhece o papel da concepção na percepção é fazendo uma distinção entre a percepção savikalpa e nirvikalpa. Nossa percepção comum é sa-vikalpa (com construção do pensamento), mas existe a possibilidade da percepção nir-vikalpa, que é "sem a construção do pensamento", porque a sensação nua se distingue de todo pensamento sobre ela. A base de ambos os termos sânscritos é vikalpa, um composto do prefixo vi- (discriminação ou bifurcação) e a raiz kalpanâ (construir mentalmente). Essa distinção é encontrada na maioria dos sistemas indianos importantes, sendo o Jainismo e as escolas monoteístas do Vedanta as principais exceções. É claro que há muita discordância sobre a psicologia e ontologia da percepção, mas, com exceção do Advaita Vedanta (examinado posteriormente), concorda-se que o nirvikalpa e o savikalpa não são tipos de percepção completamente diferentes, mas estágios iniciais e posteriores de um processo complexo. Por exemplo, o sistema pluralista Nyaya, desenvolvido por Gautama, definiu nirvikalpa como "não associado a um nome" (avyapadeshya) e savikalpa como "bem definido" (vyavasayatmaka). Por sua associação com a linguagem, toda percepção se torna "determinada", mas isso é necessariamente precedido por um estágio anterior, quando não associado, uma "sensação nua". "A percepção Nirvikalpa é a apreensão imediata, a consciência pura, a experiência sensorial direta, indiferenciada e não-relacional, livre de assimilação, discriminação, análise e síntese". Podemos sentir essa sensação nua, mas assim que tentemos conhecê-la, essa "experiência bruta não verbalizada" (William James) torna-se associada à concepção do pensamento e, portanto, determinada (savikalpa).

Este resumo da posição dualística do Nyaya levanta duas questões importantes para o não-dualista. Primeiro, qual é o papel da linguagem nessa distinção entre a percepção nirvikalpa e savikalpa? Hipostatizamos uma percepção em um objeto, dando-lhe um nome, "identificando-o" como membro de uma determinada classe de objetos? E, um senso de eu surge da mesma maneira - os conceitos de eu e meu são usados para nos objetificar? Segundo, podemos ver prontamente que essa distinção indeterminada/determinada não é apenas epistemologicamente interessante, mas também obviamente tem implicações éticas, entre outras. Por exemplo, existe uma relação entre a percepção e o problema do desejo. Devido às tendências mentais do passado, a mente é mais propensa a se intrometer em algumas percepções do que em outras e, assim, ativar certas predisposições. Isso sugere que uma resolução permanente do problema do desejo pode estar relacionada ao entendimento da percepção nirvikalpa e ao processo pelo qual ela se torna savikalpa.

Aqui também parece haver um paralelo importante com o Yoga, que é um dos seis sistemas indianos ortodoxos que mais se preocupa em descrever o caminho da libertação. O Yoga Sutra de Patañjali discute os vários estágios do samadhi (meditação yogue) em grande detalhe, e pode-se argumentar que seus quatro estágios preliminares do samprajñata samadhi realmente "desfazem" a percepção savikalpa, a fim de retornar à percepção nirvikalpa. Isso sugere que, apesar da metafísica abertamente dualista do Sankhya adotada por Patañjali, o asamprajñata samadhi mais profundo pode realmente ser não-dual, no sentido de que o meditador não está mais consciente de qualquer distinção entre sua própria consciência e o objeto da meditação.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)