A relação Sujeito-Objeto: três abordagens

Por David Loy (Este artigo contém parte do Capítulo 5 do livro Nonduality, intitulado “Pensamento Não-dual”, que está sendo traduzido por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão, sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já postados aqui: https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)

No Himalaia do pensamento indiano, três cadeias de montanhas se elevam acima do resto: Sānkhya-Yoga, Budismo e Vedānta. Em vez de argumentar que é assim, vamos considerar por que é assim. O que faz com que esses três sistemas (ou conjuntos de sistemas) se destaquem como os mais importantes? Este breve texto responde a essa pergunta demonstrando o relacionamento deles. O que há de especial nesses três é que eles elaboram as três respostas principais ao problema epistemológico da relação sujeito-objeto - uma questão que é fundamental para qualquer sistema metafísico e é especialmente crucial para qualquer filosofia que pretenda explicar a experiência da iluminação.

O Sankhya-Yoga apresenta o dualismo mais radical possível ao separar completamente sujeito e objeto. A separação entre os dois é tão extrema que, como geralmente é aceito, o sistema falha porque não pode haver comunicação ou cooperação entre eles.

O Budismo Primitivo funde sujeito em objeto. A consciência é algo condicionado, surgindo apenas quando existem certas condições. O eu é apenas uma ilusão criada pela interação dos cinco agregados. O eu encolhe para nada e há apenas um vazio, mas o Vazio não é uma coisa: expressa o fato de que não há absolutamente nada, nada, que possa ser identificado como o eu.

O Advaita Vedanta funde objeto em sujeito. Não há nada externo a Brahman, o Um sem um segundo. Como Brahman é uma consciência não-dual, pode-se dizer que a consciência se expande e abrange todo o universo, que é apenas a aparência de Brahman. Tudo é o Self (Eu). Uma consequência importante disso é que todos temos (ou melhor, somos) o mesmo Eu.

Desses três, apenas o Advaita Vedānta é obviamente uma tentativa de descrever a experiência da não dualidade sujeito-objeto. Com o Budismo, é preciso ter mais cuidado com essa generalização: parece verdade para o Mahāyana, mas não para o Budismo Pali, pelo menos não explicitamente (uma questão à qual voltaremos). No caso do Sānkhya-Yoga, que é inequivocamente dualista, parece não haver fundamento algum para afirmar que é uma tentativa de descrever a experiência não-dual. Mas o Sankhya-Yoga pode ser visto como uma tentativa desse tipo, embora insatisfatória. Aqui é necessário resumir as reivindicações da metafísica Sānkhya, o que nos permitirá ver por que é inadequada.

Sankhya-Yoga

O Sankhya é dualista porque explica a relação sujeito-objeto postulando duas substâncias básicas: purusha, pura consciência imutável e prakriti, o mundo natural que engloba tudo o mais. É significativo que este não seja um dualismo cartesiano: prakriti inclui todos os fenômenos mentais e físicos; o que experimentamos como nossa mente (buddhi) e todos os seus fenômenos mentais também evoluem de prakriti. Tudo o que pode ser experimentado é prakriti. Assim, o purusha é reduzido a um "vidente" puro, que na verdade não faz nada, embora sua presença seja necessária não apenas para que haja consciência, mas também para atuar como um catalisador das evoluções de prakriti. Em nossa condição iludida habitual, não somos capazes de distinguir entre essas duas substâncias. A consciência pura se identifica erroneamente com suas reflexões; isto é, apego-me ao "panorama mental" e ao "corpo" e às suas posses. O purusha é tão atenuado que nem é capaz de perceber a distinção entre si e prakriti. Como no Advaita, é na verdade o buddhi, a parte mais rarefeita de prakriti, que realiza a distinção, com a qual abdica por si só e o purusha é estabelecido em sua própria natureza verdadeira como solitário e independente, observando indiferentemente o mundo natural.

O principal problema é que a polaridade entre purusha e a prakriti é tão grande que eles são incapazes de cooperar. Purusha é tão indiferente e prakriti tão mecânico que eles não podem funcionar juntos. O símile comum para explicar sua interação é o de um homem cego de bom pé, portador de um aleijado de bom olho; mas essa não é uma boa analogia porque, para interagir, os dois homens precisam ter inteligência, enquanto prakriti não. O símile se encaixaria melhor se o aleijado não quisesse ir a lugar algum e assim diz e não faz nada, enquanto o cego literalmente não tem mente nenhuma. Claramente, nesse caso, eles não cooperariam, ainda assim, o Sankhya-Yoga afirma que todo o universo evoluiu a partir da interação decorrente da introdução de purusha a prakriti.

Enquanto o Sānkhya é um sistema metafísico, o Yoga lida principalmente com o caminho iogue que se segue a fim de alcançar kaivalya, o “isolamento liberado” de purusha. É significativo que não haja nada dentro dos oito membros da prática de yoga antitético (antagônico) ao Vedanta. De fato, o caminho iogue parece se encaixar melhor em uma metafísica advaítica do que em um caminho de Sānkhya. No samādhi, o oitavo e mais alto membro, a mente perde a consciência do ego e se torna um com seu objeto de meditação, mas essa experiência não-dualista pode ser descrita apenas "como se fosse" no Yoga, uma vez que o objetivo final é entendido como a discriminação da consciência pura de todos os objetos com os quais geralmente se identifica. Mas é claro que essa experiência não dual está de acordo muito bem com o objetivo advaítico de "realizar todo o universo como o Eu".

No entanto, o mais interessante é que o purusha, como o jiva do Jainismo e o atman do Vedānta e Nyaya Vaisheshika, é eterno e onipresente; não possui locus específico, mas é onipresente, permeia toda parte. Portanto, o purusha é muito diferente da consciência, como normalmente a entendemos, um "mundo interno" contraposto ao mundo externo. Claramente o Sankhya está longe de capturar a dualidade do senso comum. Que o purusha seja tão vazio de qualquer função - não tem quase nada a fazer exceto ser uma consciência invariável - também é significativo. A esse respeito, é semelhante ao Nirguna a Brahman do Vedānta, que também é desprovido de qualquer atributo em si, ou pode-se caracterizar purusha com o termo budista shunya, como vazio. Mas o fato de que a purificação é onipresente leva a problemas para o Sankhya, uma vez que há supostamente uma infinidade (ou pelo menos um número muito grande) de purushas completamente distintos e não relacionados. Como todos eles podem ocupar o mesmo espaço infinito sem se afetar de alguma maneira? Dado que todos eles são desprovidos de quaisquer atributos, como eles devem ser distinguidos um do outro? Um problema corolário é que cada purificação indiferenciada tem um relacionamento com apenas um buddhi em particular. Além disso, cada purusha liberado, sendo onipresente, deve coexistir com todo o prakriti, mas não ser completamente afetado por ele.

Por essas e outras razões, esse dualismo mais extremo entre sujeito e objeto falha. O fracasso do Sankhya-Yoga, deve-se notar, não é incidental, mas é devido a uma inadequação básica: a dualidade é tão radical que impede qualquer cooperação entre as duas categorias. De acordo com isso, existem duas maneiras de tentar resolver o problema. Poder-se-ia conceber todos os purushas como vários reflexos de uma consciência unificada e considerar prakriti como outro aspecto ou manifestação dessa consciência. Ou, dada a falta de função de purusha, se poderia eliminá-lo completamente e incorporar a consciência em prakriti. Qualquer solução, é claro, transforma o Sankhya em um sistema completamente diferente, porque o dualismo raiz foi abandonado. A primeira alternativa faz do Sānkhya o monismo védico, e a segunda o transforma no pluralismo do anatman do budismo pali. Se, como alguns estudiosos acreditam, o Sankhya é o sistema metafísico indiano mais antigo, isso pode ter sido o que aconteceu historicamente: quando seu dualismo passou a ser reconhecido como uma descrição insatisfatória da experiência de iluminação, a filosofia indiana desenvolveu as alternativas diametralmente opostas do Vedānta e do budismo.

Budismo

A natureza do nirvana é o maior problema da filosofia budista, provavelmente porque o próprio Buda se recusou a especular sobre ele. A atitude dele era, de fato, que, se você quer saber o que é o nirvana, deve alcançá-lo. Mas, claramente, o nirvana não envolve o isolamento de uma consciência pura semelhante a um Sankhya, porque não existe tal coisa no budismo. A característica única do budismo é que não existe um eu, e nunca existiu; existem apenas cinco skandhas, agregados ou "montes" de elementos que interagem constantemente. Esses skandhas não constituem um eu; o sentido de um eu é meramente uma ilusão criada por sua interação. O Buda enfatizou que não devemos identificar nada como o eu.

Assim, o nirvana provavelmente é melhor caracterizado como a percepção de que não existe um eu: embora isso por si só não seja de muita ajuda, porque o que isso significa - o que há que percebe isso - ainda não está claro. O Buda agravou o mistério enfatizando que o nirvana não é aniquilação nem vida eterna. Claramente, isso é necessário, pois nunca houve um eu a ser destruído ou a viver eternamente, mas é confuso na medida em que nosso pensamento tende a dicotomizar-se naturalmente.

No entanto, existem algumas passagens no Canon Pali que aparentemente contradizem a interpretação usual do Theravada. No Kevada Sutta (Digha-Nikāya), por exemplo, o Buda diz que o nome e a forma são totalmente destruídos "onde a consciência é sem sinal, sem limites e totalmente luminosa." O Anguttara- Nikaya 1.6 alega que “Essa mente (citta) é luminosa, mas é contaminada por contaminações adventícias”. Essa distinção entre nossa consciência condicionada habitual e uma consciência totalmente luminosa parece inconsistente com a visão comum no budismo primitivo de que a consciência é o resultado de condições e não surge sem essas condições. Escusado será dizer que está muito de acordo com a posição Vedantina em relação ao “auto-luminoso” Brahman. No Brahmanimantanika Sutta (Majjhima-Nikaya), o Buda critica a ideia de um Brahma onipotente, mas é significativo que, dentro do Canon pali, não haja contradição expressa ou mesmo reconhecimento da teoria Vedantina de atman ou Brahman como a única realidade última.

Também é significativo que a mesma controvérsia entre o budismo primitivo e o Vedānta seja encontrada internamente no budismo. O Abhidharma, o ramo filosófico do budismo primitivo, analisou a realidade em um conjunto de dharmas discretos cuja interação cria a ilusão de um eu. O nirvana no budismo pali parece ter sido entendido como a cessação da cooperação entre esses vários dharmas, levando ao isolamento inativo um do outro. Como a consciência é condicionada, existindo apenas como resultado de sua interação, isso parece ser a cessação de toda consciência também. Mas, na medida em que se acredita que esses dharmas existem objetivamente, tal visão pode ser criticada como ontologicamente desigual; embora o eu tenha sido analisado, a realidade do mundo como objetivo não foi afetada. No entanto, a eliminação da consciência requer uma redefinição do que significa algo existir. O que resta deve de alguma forma incorporar a consciência (ou o que entendemos como consciência) dentro de si. Nossa compreensão dualista usual do objeto que se confronta a si mesmo pode ser comparada a uma escala que equilibra dois pesos; um peso não pode ser removido sem afetar o outro lado da balança. Um princípio básico deste texto é que não podemos mudar um polo de qualquer dualidade sem transformar o outro da mesma forma. Não é possível desconstruir metade da dualidade consciência/matéria, simplesmente absorvendo-a na outra metade não reconstruída. Se negamos a mente como uma categoria ontológica, devemos redefinir a matéria como diferente de algo inerte e encontrar o que entendemos como mente dentro dela.

O Mahāyana aceitou a teoria dos dharmas - um ponto importante muitas vezes esquecido - mas não a realidade objetiva deles. Ele expandiu a negação do eu (pudgalanairātmya) em uma negação da realidade dos dharmas (dharmanairātmya) porque todos os dharmas são relativos e, portanto, shunya. Existe uma verdade absoluta, mais alta (paramārtha), que não pode ser descrita (de acordo com a Mādhyamika), mas que (de acordo com a Yogācāra) se aproxima da consciência não dual sem atributos do Advaita Vedānta. A relação entre a Mādhyamika e a Yogācāra, os dois principais sistemas filosóficos do Mahāyana, é de considerável relevância para este trabalho. Diferenças significativas e insolúveis entre eles constituiriam um desafio à nossa defesa de uma doutrina básica da não-dualidade. Portanto, vale ressaltar que o peso da opinião acadêmica favorece a visão de que eles se complementam muito mais do que se contradizem. Sobre esse assunto, vale a pena citar três dos maiores estudiosos ocidentais do budismo do século XX. Primeiro, Guiseppe Tucci, talvez o principal estudante do budismo tibetano:

Diz-se geralmente que o Mahāyana pode ser dividido em duas escolas fundamentais, a saber, Mādhyamika e Yogācāra. Esta declaração não deve ser tomada literalmente. Antes de tudo, não é exato afirmar que essas duas tendências sempre se opuseram. Além disso... o antagonismo entre a Mādhyamika e os primeiros expositores da escola idealista como Maitreya, Asanga e até Vasubandhu não é tão acentuado como parece à primeira vista... O fato é que tanto Nagarjuna quanto Maitreya, juntamente com seus discípulos imediatos, reconheceram os mesmos princípios fundamentais, e seu trabalho foi determinado pelos mesmos ideais, embora mantendo visões bastante diferentes em muitos detalhes.

O tradutor e expositor do Prajñaparamita, Edward Conze, desenvolve essa visão explicando sua diferença de perspectiva:

Mādhyamikas e Yogācārins se complementam. Eles entram em conflito muito raramente, e a poderosa escola dos Mādhyamika-Yogācārins demonstrou que suas ideias poderiam existir em harmonia. Eles diferem no fato de abordarem a salvação por duas estradas diferentes. Para os Mādhyamikas, “sabedoria” é tudo e eles têm muito pouco a dizer sobre dhyana, enquanto os Yogācārins dão mais peso à experiência do “transe”. Os primeiros aniquilam o mundo por uma análise implacável que se desenvolve a partir da tradição Abhidharma. Os últimos efetuam uma retirada igualmente implacável de tudo pelo método tradicional de transe.

Edward J. Thomas concorda com Conze:

Enquanto a escola de Nagarjuna começou do ponto de vista lógico e mostrou a impossibilidade de se fazer qualquer afirmação livre de contradições, o Lankāvatāra [segundo o escritor “o principal texto canônico da doutrina do idealismo subjetivo] começou do ponto de vista psicológico e encontrou uma base positiva na experiência real.

Por último, mas não menos importante, o testemunho histórico do próprio budismo, em particular o fato aludido por Conze de que o debate entre a Mādhyamika e a Yogācāra eventualmente levou à sua síntese na escola Mādhyamika- Yogācāra de Shantarakshita e Kamalashila. Se lembrarmos que ambos os sistemas não eram apenas filosofias, mas tinham principalmente uma função soteriológica - isto é, deveriam ser caminhos de liberação -, então o contraste entre os pontos de vista d a Mādhyamika e da Yogācāra se torna compreensível como diferenças de perspectiva. A Mādhyamika enfatiza que a realidade é shunya no sentido de “vazio de predicação”. Não se pode dizer nada sobre a realidade porque isso seria sobrepor o conceito à percepção. Isso não equivale a uma afirmação de não dualidade, porque, ao se limitar a uma crítica negativa a todas as dualidades, a Mādhyamika não faz reivindicações positivas. O ponto importante é que isso parece ser feito a fim de abrir caminho para a experiência que descrevemos como não-dual. Essa experiência deve ser distinguida de quaisquer reivindicações - ontológicas, epistemológicas ou outras - feitas com base nela, pois, da perspectiva da Mādhyamika, qualquer afirmação desse tipo seria uma tentativa savikalpa de determinar a percepção nirvikalpa nua.

O conflito com a Yogācāra surge quando os Yogācārins chamam essa percepção de “mente” (ou “consciência”: vijñana). Isso não significa que a Yogācāra seja um “idealismo subjetivo”, como Thomas e outros (incluindo Shankara) entenderam que era. Em vez de o mundo ser a projeção de um ego subjetivo, a aparente distinção entre sujeito e objeto é aquela que surge (ou parece surgir) dentro da mente transcendental (vijñanaptimatrata) - uma visão consistente com nossa doutrina básica da não-dualidade. O idealismo subjetivo não pode ser encontrado em nenhum lugar do budismo, nem vejo como ele poderia existir, dada a aceitação comum de todas as escolas budistas de anatman, que nega qualquer eu ontológico. A Mādhyamika naturalmente critica a Yogācāra por tentar colocar um rótulo na realidade ("mente") e dialeticamente critica o termo, mostrando que é relativo e, portanto, ilusório. Mas tudo isso não refuta a alegação da Yogācāra, que é simples não dualidade. Quando as delusões desaparecem e eu experimento a realidade, a consciência que está ciente do mundo e o próprio mundo não são distinguíveis. Nesse momento, tudo o que é experimentado sou eu mesmo, e por esse motivo pode ser chamado de "minha mente".

Aqui a diferença entre o ponto de vista lógico e o psicológico é crucial, como Conze e Thomas apontaram. Embora o objetivo da Mādhyamika seja transcender o intelecto, seu caminho ainda é intelectual. A mente conceitual é superada esgotando-a - isto é, negando todas as possibilidades conceituais. Somente com isso o salto para prajña ocorre. A Yogācāra, como o próprio nome sugere, é uma abordagem mais meditativa. O objetivo do sistema não é provar a existência da mente transcendental, mas iniciar o praticante na experiência dela, que ocorreu no samādhi. Portanto, os iogues não precisavam temer o conceito de "mente", pois sua prática meditativa os impedia de confundir esses rótulos com a própria realidade; enquanto a Mādhyamika a, o caminho lógico de esgotar todos os conceitos, não podia tolerá-lo. Portanto, a diferença entre essas duas perspectivas filosóficas, em última análise, deriva de suas diferentes abordagens soteriológicas e não se estende à experiência não-dual para a qual ambas apontam.

A reconciliação Mādhyamika de impermanência com imutabilidade, e de todas as condicionalidades com a não-causalidade é equivalente à relação entre as naturezas paratantra e paranishpanna. Uma discussão mais aprofundada sobre o debate histórico entre a Mādhyamika e a Yogācāra está além do escopo deste trabalho.

Advaita Vedanta

O Advaita Vedānta de Shankara é geralmente considerado como tendo melhor desenvolvido e sistematizado a principal vertente do pensamento upanixádico, que enfatiza a identidade de Atman e Brahman. Brahman é uma consciência infinita e auto-luminosa que transcende a dualidade sujeito-objeto. Como “a Testemunha” (sakshin), é aquilo que não pode ser transformado em objeto. Inqualificável e abrangente, talvez a característica mais significativa seja o fato de ser "um sem segundo", pois não há nada fora dele. Portanto, Atman - o verdadeiro Eu, o que cada um de nós realmente é - é um com este Brahman. Tat tvam asi: “Isso és tu.” Isso é “Tudo-Eu”:

... não há mais nada além do Eu.

Realizar todo o universo como o Eu é o meio de se livrar da escravidão.

Para o vidente, todas as coisas realmente se tornaram o Ser.

Quem já realizou e conheceu intimamente o Ser, tudo é o seu Ser, e ele, novamente, é de fato o Ser de todos.

Portanto, o homem não deve ser entendido como um eu distinto que se funde com Brahman. Realizar Atman é realizar Brahman, porque eles são realmente a mesma coisa. Pode-se afirmar, em resposta aos budistas, que uma consciência do eu é necessária para organizar a experiência, mas que acaba sendo Brahman em si, uma vez que Brahman é percebido - isto é, quando Brahman percebe sua própria natureza verdadeira. O mundo das diferenças e das mudanças é maya, ilusão; não há nada além do Eu todo-inclusivo (que deve de alguma forma incorporar a maya). No entanto, isso parece estranho, uma vez que o conceito de um eu parece pressupor um outro, um não-eu do qual ele se distingue - um ponto ao qual retornaremos mais tarde. Portanto, talvez o termo Atman deva ser rejeitado como supérfluo, porque sugere outra entidade à parte de Brahman. No entanto, os dois termos cumprem uma função, uma vez que enfatizam aspectos diferentes do Absoluto: Brahman, que é a realidade última como o fundamento de todo o universo; Atman, que é a minha verdadeira natureza.

Para Shankara, moksha, libertação, é a percepção de que eu sou e sempre fui Brahman. Meu ego-consciência individual evapora ou é percebido como uma ilusão, mas não a consciência pura e não dual da qual sempre foi apenas um reflexo. Deve ser enfatizado que eu não alcanço ou me fundo com este Brahman; apenas percebo que sempre fui Brahman. Shankara usa a analogia do espaço dentro de um frasco fechado: esse espaço sempre foi um com todo o espaço; existe apenas a ilusão de separação. O fato de não haver realmente nada a atingir se torna ainda mais significativo quando lembramos que o mesmo se aplica ao Sankhya-Yoga e ao budismo: por mais que se possa caracterizar, a verdadeira natureza de uma pessoa sempre foi pura e sem manchas. O purusha do Sānkhya é um vidente indiferente, que sempre esteve apenas observando, não afetado pela dor ou pelo prazer. No budismo, nunca houve um eu; sempre foi apenas uma ilusão.

No entanto, assim como há passagens na Canon Pali que parecem védicas, também há passagens nos Upanishades que, a princípio, parecem budistas. Talvez a mais famosa seja a instrução de Yajñavalkya a sua esposa Maitreyi, no Brihadaranyaka: “Surgindo desses elementos (bhuta), neles também desaparecemos. Depois da morte, não há consciência (ne pretya samjñata’sti). Maitreyi fica impressionada com isso, então Yajñavalkya explica isso na passagem bem conhecida sobre não dualidade:

Pois onde há uma dualidade, por assim dizer, um vê outro... Mas quando, na verdade, tudo se tornou apenas o próprio eu, então o que se podia ver e através do quê? ... Através do que se poderia saber aquilo devido a que tudo isso é conhecido? Então, através do que alguém poderia entender o Entendedor? Esse eu... é imperceptível, pois nunca é percebido.

Em seu comentário, Shankara interpreta essa passagem como significando que, quando se realiza Brahman, não há mais consciência particular ou dualista. Mas talvez haja o mesmo problema com a consciência e com o eu. Assim como nosso conceito de eu normalmente pressupõe um não-eu, a consciência geralmente é entendida como exigindo um objeto. De fato, é muito difícil conceber o que poderia ser a consciência sem um objeto, um problema que é, obviamente, o cerne da questão. Em inglês, por exemplo, todos os verbos para consciência são normalmente intencionais, exigindo sujeitos e objetos ("Estou consciente de...", "Você está ciente de...", sabe que aquilo...). O Advaita não nega que nosso "Eu-consciência" normal seja intencional: "Não há manifestação do ‘eu’ sem uma modificação da mente direcionada para o externo" (Sureshvara).291 A afirmação do Advaita é antes que apenas a consciência pura que é Brahman é auto-luminosa e não-dual. Mas se existe consciência não-dual sem um “eu” que a possua, e sem um objeto de que “eu estou ciente”, isso ainda pode ser chamado de consciência? Talvez uma resposta, sim ou não, possa ser justificada, o que sugere que a diferença entre esses pontos de vista opostos pode ser meramente linguística.

As semelhanças entre o budismo Mahāyana e o Advaita Vedānta são tão grandes que alguns comentaristas pensam que os dois não são realmente distintos um do outro.

O budismo e o Vedānta não devem ser vistos como dois sistemas opostos, mas apenas como estágios diferentes no desenvolvimento do mesmo pensamento central que começa com os Upanixades, encontra seu apoio indireto em Buda, sua elaboração no budismo Mahāyana, seu reavivamento aberto em Gaudapāda, que atinge o auge em Shankara e culmina nos pós-Shankaritas.

No que diz respeito às semelhanças entre o budismo e o Vedānta, são tantas e tão fortes que, em nenhum momento da imaginação, podem ser negadas ou explicadas de outra maneira. No que diz respeito às diferenças, essas são poucas e principalmente não são vitais. A maioria delas repousa sobre um grave mal-entendido dos budistas. (Chandradhar Sharma)

Surendranath Dasgupta concorda na conclusão de seu estudo do sistema de Shankara:

Seu Brahman era muito parecido com o shunya de Nagarjuna. É realmente difícil distinguir entre ser puro e puro não ser como uma categoria. As dívidas de Shankara à auto-luminosidade do budismo Vijñanavada dificilmente podem ser superestimadas... Sou levado a pensar que a filosofia de Shankara é amplamente um composto do budismo Vijñanavada e Shunyavāda com a noção Upanixádica de permanência do eu superadicionado.

Lalmani Joshi também defende isso:

No Agamashastra [de Gaudapāda], encontramos um esforço para sintetizar e promover uma concordância entre o budismo Mahāyana e o Advaita Vedanta. Nesse esforço, parece ter entrado no Vedanta certos princípios básicos da filosofia Mahāyana, e o resultado foi o Vedanta não-dualista de Shankara.

... A transformação do Advaita em Vedānta, em e depois de Gaudapada, pode ser razoavelmente e satisfatoriamente explicada apenas pelo reconhecimento da dívida de Gaudapada e Shankara aos sistemas Mādhyamika e Vijñanavada de pensamento.

A objetividade dessa conclusão é apoiada pelas diferentes simpatias de seus proponentes: Sharma é um Advaitin, Dasgupta é um crítico hindu de Shankara, e Joshi é simpático ao budismo.

É inegável que Shankara foi muito influenciado pela dialética Mādhyamika, que ele empregou em suas próprias críticas a outros sistemas. Mas as semelhanças são muito mais profundas, na medida em que a condenação bastante estridente de Shankara ao budismo começa a soar como uma briga de família entre dois irmãos - cujos argumentos costumam ser os mais violentos.

As doutrinas budistas da não-originação (ajātivāda), do mundo fenomenal como ilusão ou mera aparência (mayavada), da dupla divisão da verdade em suprema (paramārtha) e temporal (vyavahāra) e da Realidade (tattva) sem atributos (nirguna) e além da descrição quádrupla, se tornaram tão completamente Vedantinas que suas origens quase foram esquecidas.

A principal crítica de Shankara à Mādhyamika, de que ela apoia o niilismo, certamente perde o ponto das negações de Nagarjuna, que é o salto não-conceitual para prajña que ocorre como consequência de negar prapañca. Como T. R. V. Murti coloca, Nagarjuna não nega a Realidade, ele simplesmente nega todas as visões sobre a Realidade. A única diferença é que a Mādhyamika condena até a consciência como irreal; mas já argumentei que isso é ego-consciência relativa - isto é, consciência dualista à parte do seu objeto - e não o que poderia ser chamado de consciência não-dual. De acordo com Sharma, tampouco existem diferenças significativas entre Vedānta e Yogacāra, que Shankara admite ter influenciado profundamente o professor de seu professor, Gaudapada.

Concluindo, vimos por que Sankhya-Yoga, Budismo e Advaita Vedānta são os sistemas preeminentes da filosofia indiana: porque eles elaboram as três soluções possíveis para o problema colocado pela relação sujeito-objeto. O Sānkhya-Yoga é o dualismo mais radical possível. O Budismo nega o eu completamente, fundindo-o no objeto, que é dissolvido criticamente em elementos-dharmas. Por outro lado, o Advaita nega completamente o objeto, pois “não há mais nada além do Eu”. Depois de refutar o extremo dualismo do Sānkhya, ficamos com o Budismo e o Vedānta, cujas soluções para o problema do sujeito-objeto parecem ser diametralmente opostas. Mas também sugerimos sua compatibilidade. Percebemos alguns elementos Vedânticos no budismo e (apesar das reivindicações de muitos estudiosos indianos, que querem ver o budismo como uma ramificação do hinduísmo) a influência budista muito mais forte sobre o Vedānta. E citamos as opiniões de vários estudiosos proeminentes que argumentam por sua afinidade, de fato, às vezes, por sua identidade.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)