A Força Espiritual como fundamento universal

Por Steve Taylor (Este texto contém parte do capítulo 2 do livro “Spiritual Science: Why Science Needs Spirituality to Make Sense of the World”, publicado em 2018)

E se a realidade primária do universo não for matéria? E se houver outra qualidade, que é tão fundamental que realmente permeie a matéria, e a matéria é realmente uma manifestação dela? E se essa outra qualidade também permeia os seres vivos, e todos os seres não-vivos, para que eles estejam sempre interconectados?

A ideia de que a essência da realidade é uma qualidade espiritual e não material é um dos conceitos transculturais mais antigos e comuns da história do mundo. É uma ideia que quase todas as culturas indígenas do mundo desenvolveram de forma independente e que cada uma das tradições místicas ou espirituais do mundo também incorporou de forma independente. É uma ideia que foi adotada pelos filósofos para explicar problemas como a consciência e a relação entre mente e corpo, e está implícita em algumas das descobertas e conceitos da física quântica. E o mais importante, é uma ideia que pode ajudar a explicar algumas das questões mais intrigantes e controversas da ciência, psicologia e filosofia contemporâneas.

De acordo com essa visão de mundo, essa qualidade espiritual é um aspecto primário da realidade, como forças elementares como a gravidade ou o eletromagnetismo. Ou talvez essa qualidade espiritual seja ainda mais fundamental do que essas forças. Talvez tenha precedido o universo, e o universo - com todas as suas partículas materiais, forças e leis - é uma expressão dele.

Uma coisa que isso significa é que essa qualidade espiritual é, para usar um termo técnico, irredutível. Em outras palavras, não pode ser reduzida a qualquer outra coisa ou explicada em termos de qualquer outra coisa. É simplesmente uma qualidade fundamental do universo. Como tal, está em todo lugar e em tudo. Está em nós, em todos os outros seres vivos, em todas as coisas inanimadas e em todos os espaços entre todas as coisas.

Que termo devemos usar para essa qualidade? Acho que é válido descrevê-la como uma força, em parte porque outros elementos universais - gravidade e eletromagnetismo - são vistos como forças. O termo "força" também se adequa à natureza ativa e dinâmica da qualidade. (Essa qualidade tem uma tendência inata de gerar maior complexidade e ordem nas coisas materiais.) Portanto, a partir deste ponto, vou me referir a ela como “força espiritual”. Este termo também se encaixa bem com os termos que as culturas indígenas e tradições místicas ao longo da história usaram para descrever a qualidade.

Eu chamo essa perspectiva de panespiritismo. Literalmente, “pan” significa “tudo” ou “todo”, então panespiritismo literalmente significa “todo-espírito” ou “tudo é espírito”. Isso é semelhante a outra abordagem filosófica, chamada pampsiquismo (que literalmente significa “tudo-mente”). No entanto, existem algumas diferenças significativas. O pampsiquismo sugere que as partículas mais básicas da matéria têm alguma forma de ser interior e alguma forma de experiência; não concebe uma força espiritual que permeia todas as coisas, incluindo o espaço vazio. O panespiritismo sugere que a força espiritual permeia todas as coisas, mas não necessariamente que as imbui em uma vida interior. (Na minha opinião… alguma forma de consciência ou sensibilidade e experiência só surge com as primeiras formas de vida simples.)

Dito isto, existem algumas semelhanças claras entre panespiritismo e pampsiquismo. Ambas são abordagens "pós-materialistas" no sentido de que não acreditam que a matéria seja a realidade principal do mundo e que os fenômenos mentais podem ser reduzidos à atividade cerebral. Ambas as perspectivas propõem que o espírito ou a mente é um aspecto essencial do universo e não pode ser explicado em termos materiais. Ambos também sugerem que o universo é fundamentalmente vivo e sensível, em vez de mecanicista e inerte.

Panespiritismo em filosofia

As ideias materialistas podem ser rastreadas até a filosofia grega antiga, e o mesmo se aplica ao panespiritismo. De fato, as visões panespiritistas eram muito mais comuns no pensamento grego antigo do que as materialistas. O primeiro filósofo grego é geralmente considerado Thales, que acreditava que “todas as coisas estão cheias de deuses” e que “a alma está entrelaçada em todo o universo”. Outro filósofo grego, Anaximandro, usou o termo apeiron como força-espírito, que literalmente significa "ilimitado" ou "infinito". Ele descreveu o apeiron como a fonte da qual todas as formas surgem e para a qual todas elas retornam. Filósofos gregos posteriores acreditavam que pneuma - literalmente "ar", mas traduzido como "alma", "espírito" ou "mente" - era o princípio subjacente do universo, permeando e penetrando em tudo, para que todas as coisas possuíssem sua própria alma. Os filósofos estoicos viam mente e matéria não como duas coisas diferentes, mas como dois aspectos do mesmo princípio subjacente, que chamavam de logos. Logos - às vezes traduzido como "Deus" - era, portanto, inerente a todas as coisas materiais. Outros filósofos, como Anaxágoras, usaram o termo nous ("mente"), concebendo-o como uma força única e unificadora que animava todas as coisas. E Platão, talvez o filósofo grego mais famoso de todos, também expressou visões panespiritistas, especialmente em seus trabalhos posteriores. Platão usou o termo anima mundi - a “alma do mundo” - e sugeriu que o cosmos tem uma alma da mesma maneira que o corpo, e que tudo o que existe compartilha essa alma.

Seis séculos após a morte de Platão, e cerca de quatro séculos após o fim da civilização grega antiga, uma nova onda de ideias panespiritistas começou com o filósofo Plotino. Pouco se sabe sobre Plotino, exceto que ele era um egípcio de língua grega que passou a maior parte da vida em Alexandria e Roma. O que é certo sobre Plotino, no entanto, é que ele era um dos filósofos místicos mais profundos do mundo. Ele ensinou que a realidade fundamental do universo é uma força espiritual que chamou de "O Uno". O Uno é um reservatório dinâmico e poderoso de força espiritual, do qual todos os seres individuais surgem. Cria e sustenta continuamente nossas vidas, como uma fonte que derrama em nossos seres individuais. É a força central do universo e, como tal, sentimos uma poderosa atração por ele, um desejo de recuperar a consciência dele. Como Plotino escreveu: “Cada ser contém em si o mundo inteligível inteiro. Portanto, Tudo está em toda parte ... O homem como ele é agora deixou de ser o Todo. Mas quando ele deixa de ser um indivíduo, ele se eleva novamente e penetra no mundo inteiro.”

Plotino iniciou uma nova onda de filosofia panespiritista, geralmente chamada de neoplatonismo, que floresceu até meados do primeiro milênio dC. Depois disso, porém, houve pouco pensamento filosófico formal na Europa até a Idade Média. Durante o século XVI, uma nova onda de especulação filosófica começou, incluindo ideias panespiritistas. O filósofo italiano Francesco Patrizi sugeriu em um livro chamado Nova Filosofia do Universo, publicado em 1591, que havia uma alma do universo que permeava todas as coisas, incluindo a alma humana, de modo que, em certo sentido, toda alma continha todo o universo. Seu contemporâneo e compatriota Giordano Bruno também acreditava que “em todas as coisas há espírito, e não há o mínimo corpúsculo que não contém em si alguma porção que possa animá-lo”. Um dos maiores filósofos do século XVII, Baruch Spinoza também expressou ideias panespiritistas. Spinoza acreditava que havia uma essência única subjacente de toda a realidade, à qual ele se referia como Deus e a natureza. E, como os estoicos, Spinoza acreditava que essa qualidade se manifestava tanto na matéria quanto na mente, de modo que ambas eram essencialmente as mesmas.

Depois disso, no entanto, as ideias panespiritistas desapareceram da filosofia (embora as ideias pampsicistas ainda fossem predominantes). Uma exceção foi o filósofo alemão do século XVIII Johann Gottfried Herder, que usou o termo Kraft (literalmente, "força" ou "energia") para a substância subjacente da realidade. Ele tentou integrar o conceito de Kraft a novas forças que haviam sido descobertas recentemente por cientistas, como gravidade, eletricidade, magnetismo e luz, sugerindo que todas eram manifestações diferentes do Kraft subjacente do universo. Outra exceção notável é o filósofo contemporâneo David Chalmers, que sugeriu que, em vez de ser produzida pelo cérebro, a consciência é uma qualidade fundamental do universo.

Uma das razões pelas quais o panespiritismo era atraente para os filósofos gregos era porque parecia resolver uma das questões mais problemáticas da filosofia: a relação do espírito ou da alma com o corpo. (Isso também faz parte do apelo do pampsiquismo.) Os filósofos gregos antigos expressaram o problema na frase ex nihilo, nihil fit: do nada, nada vem. Em outras palavras, como a alma não material poderia emergir das coisas materiais do corpo? O panespiritismo (e o pampsiquismo) resolvem esse problema, sugerindo que a alma sempre esteve na matéria.

Em termos mais contemporâneos, essa questão pode ser enquadrada em termos de como a consciência emerge do cérebro. David Chalmers refere-se a isso como o "problema difícil" - o problema de como a massa cinzenta e encharcada de matéria que chamamos de cérebro dá origem à riqueza e variedade de nossa experiência consciente. Segundo Chalmers, é altamente improvável que alguma vez possamos explicar a consciência em termos neurológicos. Como resultado, devemos procurar uma explicação alternativa, que é porque, como a consciência "não parece derivável das leis físicas", ela deve ser "considerada uma característica fundamental, irredutível a algo mais básico". Chalmers salienta que os físicos do século XIX perceberam que os fenômenos eletromagnéticos não podiam ser explicados em termos do conhecimento atual e, portanto, introduziram o princípio da carga eletromagnética como uma qualidade fundamental do universo. E o mesmo deve se aplicar à consciência. Como não pode ser explicada em termos das teorias atuais e não é redutível a nenhuma outra qualidade no universo, deve ser vista como uma qualidade fundamental. Segundo Chalmers, os físicos não serão capazes de desenvolver uma "teoria de tudo" coerente até que levem em conta a consciência como uma qualidade fundamental.

Conceitos indígenas de força espiritual

No entanto, é importante lembrar que o panespiritismo é muito mais que uma filosofia. Mais fundamentalmente, é experiencial. Uma força espiritual onipresente não é apenas uma ideia abstrata - é uma qualidade real que pode ser percebida diretamente. E a onipresença da consciência direta da força espiritual pelos seres humanos ao longo da história (e as visões espirituais do mundo a que essa consciência deu origem) é uma das mais fortes evidências do panespiritismo.

Quase todo grupo indígena do mundo tem um termo que descreve uma força ou poder espiritual que permeia todas as coisas e constitui a essência de todas as coisas. Em geral, os povos indígenas não são (ou pelo menos não eram, até os tempos coloniais) teístas - ou seja, eles não têm conceitos de deuses pessoais que negligenciam o mundo e intervêm em seus assuntos. (Existem algumas pessoas que têm o conceito de um "Deus criador" como uma maneira de explicar como o mundo surgiu, mas em quase todos os casos, quando Deus faz o seu trabalho, ele se afasta e tem muito pouco a ver com o seu criação.) De fato, o conceito de “religião” não tinha significado para os povos indígenas tradicionais, porque para eles não havia separação entre o mundo espiritual e o quotidiano. O mundo quotidiano é permeado pelo espírito, e toda atividade é potencialmente espiritual, pois significa interagir com o espírito de alguma forma. (Aliás, meu uso de tempos passados e presentes é deliberado aqui, pois sei que poucos povos indígenas ainda vivem um modo de vida tradicional, mas que alguns deles ainda mantêm essa perspectiva.)

Na América do Norte, os Tlingit do noroeste do Pacífico chamavam yok à força espiritual; os índios Hopi do árido sudoeste chamavam-na de maasauu; nas Grandes Planícies, os Pawnee chamavam-na de tirawa, os Dakota chamavam-na de taku wakan e os Lakota chamavam-na de wakantanka; enquanto nas florestas do nordeste os Haudenosaunee a chamavam de orenda e os algonquianos orientais a chamavam de manitou; e assim por diante. Toda tribo norte-americana tem algum termo equivalente. Esses conceitos são algumas vezes traduzidos como “Grande Espírito”, mas isso parece ser uma interpretação cristã ocidental (e talvez até certo ponto, após o contato cultural, algumas tribos indígenas tenham desenvolvido uma concepção mais teísta). Como apontou o ativista Lakota, Russell Means, wakan-tanka é traduzido com mais precisão como "O Grande Mistério". Não é concebido como um Deus, ou ser supremo, mas como uma força divina ou sagrada - que existia antes do início do mundo e está em toda parte e em tudo. Uma das melhores descrições de "O Grande Mistério" é de um missionário cristão chamado Reverendo Stephen Riggs, que passou mais de 40 anos morando com os Dakota no século XIX. Ele descreveu taku wakan como:
“sobrenatural e misterioso... Compreende todo mistério, poder secreto e divindade. O respeito e a reverência são devidos, e são tão ilimitados na manifestação quanto na ideia. Toda a vida é Wakan; assim também é tudo o que exibe poder, seja em ação, como os ventos e as nuvens flutuantes; ou em resistência passiva, como a pedra à beira da estrada. Pois mesmo os paus e pedras mais comuns têm uma essência espiritual que deve ser reverenciada como uma manifestação do poder todo-penetrante e misterioso que preenche o universo.”

Em outros lugares do mundo, os Ainu - um povo indígena da ilha de Hokkaido, no norte do Japão - se referiam a essa força espiritual onipresente como ramut, enquanto em algumas partes da Nova Guiné era chamada imunu. Na África, o povo Nuer chamava de kwoth e os Mbuti chamavam de pepo. Os índios Ufaina (da Floresta Amazônica) chamavam de fufaka. Em partes da Polinésia - como Havaí, Taiti e Melanésia - o termo mana se refere a uma energia espiritual sagrada que preencheu todo o universo e permeou tudo.

O significado desses termos é essencialmente o mesmo. De fato, eles são muito semelhantes ao conceito grego antigo de pneuma - ou a ideia de Platão da anima mundi mencionada anteriormente. Esses termos não se referem a uma divindade, mas a uma força espiritual onipresente e impessoal. Isso fica claro em algumas das traduções que os antropólogos usaram para os termos. O antropólogo escocês Neil Gordon Munro, que foi um dos primeiros ocidentais a conviver com os Ainu no Japão, descreveu o ramut como uma força "onipresente e indestrutível" e decidiu que a melhor tradução possível para o inglês era "espírito". Da mesma forma, o antigo antropólogo alemão R. Neuhaus traduziu imunu como "coisa da alma", enquanto o missionário britânico J.H. Holmes traduziu imunu como "alma universal" e a descreveu como "a alma das coisas... Era intangível, mas como o ar, o vento, poderia manifestar sua presença.”

No entanto, esses conceitos não se limitam apenas às culturas indígenas. Existem algumas culturas modernas e economicamente desenvolvidas que mantiveram conceitos de força espiritual. Por exemplo, na tradição xintoísta do Japão, o termo musubi refere-se à força espiritual criativa interconectada do universo. O mundo está cheio de kami - forças não-físicas (ou espíritos) que habitam fenômenos naturais, seres vivos e o próprio espaço, e são vistas como manifestações de musubi. A tradição xamânica indígena da Coreia, Muismo ou Sinismo, é semelhante ao xintoísmo. O termo coreano shin refere-se a espíritos ou seres divinos (semelhante a kami), enquanto o termo haneullim ou hwanin é semelhante ao musubi japonês, referindo-se a uma força ou princípio divino onipresente. Literalmente, haneullim significa "fonte de todo ser". (Obviamente, muitas culturas indígenas tribais também concebem os espíritos como formas de energia que interagem com e habitam fenômenos naturais, e também são vistos como manifestações do espírito universal.)

Para todos esses povos - e para os povos indígenas em particular - essa força não é uma especulação metafísica, mas uma realidade tangível. Não é uma crença, mas uma percepção. Não é uma abstração, mas parte de sua experiência quotidiana. Essa perspectiva espiritual permeou suas vidas, assim como a perspectiva materialista permeia nossas vidas.

A perspectiva espiritual indígena

Enquanto o materialismo vê os seres vivos como máquinas biológicas e os não-vivos como objetos inertes, a consciência dos povos indígenas a respeito da força espiritual significava que, para eles, o mundo inteiro estava vivo. Todas as coisas eram animadas no sentido de serem permeadas de força espiritual e habitadas por - ou associadas a - espíritos individuais. Da perspectiva materialista, o mundo consiste em um espaço vazio habitado por objetos inertes ou biologicamente vivos, enquanto na perspectiva espiritual indígena não há espaço vazio, porque tudo está cheio de força espiritual e espíritos individuais. Como o antropólogo Tim Ingold descreveu, para grupos de caçadores-coletores o ambiente está “saturado com poderes pessoais de um tipo de outro. Está vivo.”

Em outro sentido, todas as coisas estão vivas porque são manifestações do espírito. O espírito é a base da qual todas as coisas crescem e nas quais sempre permanecem enraizadas. Essa é uma metáfora usada com frequência nos Upanishads indianos - os antigos textos espirituais que descrevem o mundo como permeado por Brahman ou espírito. Como o Mundaka Upanishad o descreve: "Assim como uma aranha envia e puxa seus fios, assim como as plantas surgem da terra e os cabelos do corpo de um homem, assim também toda a criação surge do Eterno." De maneira semelhante, o Black Elk escreveu que, para os índios americanos, “nenhum objeto é o que parece ser, mas é a sombra de uma realidade. É por essa razão que todo objeto é wakan, santo e tem um poder de acordo com a grandiosidade da realidade espiritual que reflete.” Os objetos são santos porque são expressões e representações do espírito. Como escreveu o Dakota Ohiyesa, “na vida dos nativos havia apenas um dever inevitável - o dever de oração - o reconhecimento diário do invisível e eterno”.

Esse senso de vivacidade e fonte espiritual de todas as coisas também significa que os povos indígenas veem todos os fenômenos naturais como interconectados. A perspectiva materialista vê um mundo composto de objetos separados e distintos, enquanto a perspectiva espiritual indígena não vê separação, apenas interdependência. Tudo está intimamente inter-relacionado, parte da mesma rede de seres.

Isso inclui seres humanos também, é claro. De fato, esse é provavelmente um dos aspectos mais significativos do relacionamento dos povos indígenas com o mundo natural: seu profundo senso de vínculo com ele. Essa conexão é tão forte que muitos povos indígenas sentem que a terra em que habitam e o mundo natural em geral fazem parte de sua identidade. Enquanto a maioria dos ocidentais modernos experimenta a natureza "externa", olhando-a de um local de separação, os povos indígenas sentem que são ela.

Uma das histórias mais instrutivas - e ao mesmo tempo das mais tristes - das interações entre povos indígenas e europeus é a de uma reunião entre um chefe de Nez Perce chamado Tuhulkutsut e representantes do governo dos EUA em 1877. Os representantes queriam comprar terras tribais dos chefe, mas sua conexão com a terra significava que ele se sentia incapaz de vender. Como ele disse: “A terra faz parte do meu corpo. Pertenço à terra de onde vim. A terra é minha mãe.” É claro que isso não significou nada para os representantes do governo, um dos quais respondeu impaciente: “Vinte vezes mais [você] repete que a terra é sua mãe... Não vamos ouvir mais, mas vamos lá para os negócios.”

Há também uma história pertinente do chefe Oren Lyons, do povo Onondaga, que foi o primeiro jovem de sua tribo a frequentar a faculdade. Ao retornar da faculdade, seu pai perguntou: “Quem é você?” Quando Oren respondeu em termos de nome, tribo e status de ser humano, seu pai lembrou: “Você vê esse blefe por lá? Você é aquele blefe. E aquele pinheiro gigante na outra margem? Você é aquele pinheiro. E essa água que sustenta nosso barco? Você é essa água.” Novamente, isso lembra muito os Upanishads, particularmente a famosa passagem dos Chandogya Upanishad: “Uma essência invisível e sutil é o espírito de todo o Universo. Isso é realidade. Aquele é o Atman. Tu és isso.”

Por sentirem tal conexão com a natureza e perceberem o mundo como fundamentalmente animado, os povos indígenas sentiram um poderoso senso de parentesco e respeito pela natureza. Como escreveu o chefe Luther Standing Bear - um dos observadores mais agudos das diferenças entre índios americanos e europeus -, o índio “amou a terra e todas as coisas da terra... o parentesco com todas as criaturas da terra, solo e água era um princípio real e ativo”. Isso também é tipificado pelo homem santo Lakota, Black Elk, que disse: “Todo passo que damos sobre a Terra deve ser realizado de maneira sagrada; todo passo deve ser dado como uma oração.” É claro que isso contrasta completamente com a perspectiva materialista, que encoraja uma atitude exploradora em relação à natureza. E é por isso que os povos indígenas sempre ficaram chocados com o tratamento dos colonos europeus ao mundo natural, vendo a terra que era sagrada para eles como nada mais que um suprimento de recursos a serem demarcados e saqueados.

Talvez, mais fundamentalmente, a perspectiva espiritual dos povos indígenas significa que eles não experimentaram o senso de falta de sentido e alienação associado ao materialismo, e o comportamento patológico que isso causa, como consumismo desenfreado, hedonismo, busca de status e competitividade. Sua consciência da força espiritual e seu senso de parentesco com outros seres vivos e o resto do mundo natural deram aos povos indígenas a sensação de fazer parte de uma harmonia maior e de estar "em casa" dentro do mundo. Eles tinham a sensação de serem apoiados pelo mundo, de estarem confortavelmente aninhados na natureza e de estarem cercados por um significado sagrado. Um índio nativo americano, Thomas Yellowtail, falou sobre o “apoio assustado que estava sempre presente para os índios tradicionais” e descreveu como “[a]onde quer que você fosse e o que estivesse fazendo, participava da vida sagrada e sabia quem você era e carregava um senso do sagrado dentro de você. Todas as formas tinham significado, até os tipi e o círculo sagrado de todo o acampamento.” Nas palavras do Chefe Luther Standing Bear: “A Terra era linda e estávamos cercados pelas bênçãos do Grande Mistério ”.

Se os povos indígenas, estilos de vida que permaneceram inalterados por dezenas de milhares de anos, podem ser vistos como representantes de uma fase inicial do desenvolvimento humano, isso sugere que o panespiritismo era a visão de mundo mais antiga da raça humana e que, até recentemente, era completamente normal e natural para os seres humanos. Parece que, para eles, a força espiritual era uma realidade quotidiana óbvia - tão real quanto o azul do céu ou a frieza da água. Para mim, isso sugere que a força espiritual é um fenômeno real, uma qualidade tangível que pode ser percebida pelos seres humanos.

Força espiritual em tradições místicas

O único problema com esse argumento é que a maioria dos seres humanos modernos aparentemente não experimenta a força espiritual como uma realidade à maneira dos povos indígenas. Por que eles deveriam perceber isso enquanto nós não? Certamente, se essa qualidade é uma realidade, seria óbvio para todos os seres humanos?

No entanto, a meu ver, esse foi um dos aspectos mais significativos de uma mudança psicológica que nossos ancestrais sofreram milhares de anos atrás. Mais especificamente, foi o resultado do processo de dessensibilização, quando perdemos a intensidade perceptiva de seres humanos anteriores (e povos indígenas).

De acordo com minha teoria em The Fall, isso era essencialmente uma questão de energia. Com essa mudança psicológica, o ego individual tornou-se muito mais fortemente desenvolvido, o que levou a um novo senso de individualidade e separação (e também a maiores poderes intelectuais e tecnológicos). E agora que era um aspecto tão poderoso da psique, o ego exigia muito mais energia para funcionar. Assim, a energia que antes era usada na percepção direta e imediata do mundo fenomenal agora era redirecionada para o ego. Nossa percepção tornou-se "automatizada" como uma espécie de medida de economia de energia, para alimentar o ego. Isso implicou uma perda da capacidade de perceber a força espiritual no mundo. Foi "excluída" de nossa consciência quando o mundo fenomenal se tornou menos vívido. O que antes era uma realidade quotidiana óbvia para os seres humanos não era mais aparente para nós. O mundo não era mais permeado pelo espírito e, portanto, não era mais sagrado. O espírito não era mais a realidade principal - a matéria era.

No entanto, nem tudo estava completamente perdido. Logo que a mudança psicológica ocorreu, pequenos grupos de contemplativos em todo o mundo descobriram que era possível desfazer temporariamente os efeitos da mudança, seguindo certas práticas ou ingerindo certas substâncias. Eles descobriram que era possível "automatizar" suas percepções e acordar temporariamente para uma realidade mais intensa. Alguns deles fizeram isso intencionalmente provocando grandes mudanças fisiológicas através do jejum, privação do sono, uso de substâncias psicodélicas e assim por diante. Outros o fizeram de maneira mais estável, sentando-se em silêncio e esvaziando a mente (em outras palavras, meditando).

Mais significativamente, alguns contemplativos perceberam que era possível "acordar" permanentemente. Alguns deles começaram a formular caminhos para a vigília permanente para outros seguirem. Estes se tornaram conhecidos por nós como ensinamentos e tradições espirituais, como os Upanishads, o Taoismo, o Neoplatonismo, a Cabala, o Misticismo Cristão, o Sufismo e assim por diante.

Um dos aspectos mais significativos dessas tradições espirituais é que, sem exceção, elas incluem conceitos de uma força espiritual fundamental. Cada um deles concebe uma energia ou força que permeia todas as coisas e os espaços entre todas as coisas, e que subjaz a todo o mundo fenomenal de tal maneira que todas as coisas parecem surgir dele.

A onipresença desses conceitos é tão notável quanto a onipresença dos conceitos de força espiritual nas culturas indígenas. Já mencionamos um deles: o conceito hindu de Brahman, conforme descrito nos Upanishads, no Bhagavad Gita e em outros textos espirituais. Brahman não é uma concepção teísta; não tem personalidade, forma ou controle sobre os eventos do mundo. Brahman é o "espírito supremo" que deu origem a todas as coisas do mundo, e que todas as coisas retêm como sua essência. É indestrutível e eterno, e possui qualidades naturais de esplendor e alegria, de modo que tornar-se consciente de Brahman significa alcançar a alegria. E, o mais importante, os Upanishads nos dizem repetidamente que Brahman é a essência do nosso ser, na forma de atman, o espírito individual. Como resultado, somos sempre essencialmente um com o universo. O objetivo da vida humana é realizar essa unidade e, assim, transcender a separação, o medo e até a morte.

Na China, o conceito de Tao, ou Dao, tinha um significado semelhante. Como Brahman, o Tao é uma força espiritual que permeia o mundo. É a essência do universo e a fonte da qual todas as coisas emergem. O Tao está associado ao equilíbrio; mantém a ordem das coisas. Em algum momento no passado, de acordo com os professores taoistas, os seres humanos saíram da harmonia com o Tao e caíram na autoconsciência e na auto-estima (eu vejo isso como uma representação taoista da queda). E agora o objetivo da vida humana - paralelamente aos ensinamentos dos Upanishads descritos anteriormente - é tornar-se una com o Tao novamente, para que nossas vidas possam se tornar sua expressão e possamos viver espontaneamente e sem esforço, em harmonia com a natureza.

Na forma mais antiga do budismo - geralmente chamada de budismo Theravada - não há um conceito aberto de força espiritual (embora alguns estudiosos tenham sugerido que sunyata - geralmente traduzido como "vazio" - possa ser interpretado dessa maneira). No entanto, no budismo mahayana (que se desenvolveu um pouco mais tarde que o Theravada), existe o conceito de dharmakaya, que é semelhante ao Brahman. Dharmakaya é a realidade subjacente do universo, da qual todas as coisas emergem e na qual todas as coisas são uma. Como o professor budista DT Suzuki o descreveu, o dharmakaya tem qualidades de "amor que engloba e inteligência onisciente" e iluminação significa realizar o dharmakaya dentro de nosso próprio ser.

Nas tradições contemplativas associadas às religiões monoteístas do judaísmo, cristianismo e islamismo, a força espiritual costumava ser associada a Deus. Nessas tradições, Deus não era interpretado como um ser pessoal que negligencia o mundo e controla seus eventos, mas como uma energia ou força espiritual impessoal e sem forma que irradia por toda a criação, trazendo todas as coisas para a unidade. Também irradia através da alma humana, de modo que somos essencialmente um com Deus. Os místicos cristãos se referiam à força espiritual como a "divindade" ou "escuridão divina". No misticismo judaico da Cabala, isso era chamado en sof - literalmente, "sem fim".

Certamente há alguma variação entre esses conceitos devido aos conceitos dos sistemas religiosos ou metafísicos aos quais eles estavam associados. (Por exemplo, o Tao é mais dinâmico e tangível que o Brahman, e nas tradições monoteístas a força espiritual é geralmente vista como transcendente e imanente.) No entanto, a similaridade essencial dos conceitos - e sua similaridade com os conceitos de espírito-força dos povos indígenas, e com os conceitos gregos antigos de pneuma e anima mundi - é muito impressionante. Parece que estamos lidando com uma qualidade fundamental do mundo que pode ser percebida diretamente. A qualidade pode ser interpretada de maneira um pouco diferente, da perspectiva de diferentes tradições, da mesma maneira que, digamos, uma paisagem pode ser descrita diferentemente por pessoas que a olham de diferentes pontos de vista. Nas palavras do monge cristão e hindu Bede Griffiths: “Este é o grande Dao... É o nirguna brahman... É o dharmakaya do Buda, o "corpo da realidade"... É o de Plotino que está além da Mente (o Nous) e só pode ser conhecido em êxtase. Em termos cristãos, é o abismo da Divindade, a ‘escuridão divina’ de Dionísio, que ‘excede toda a existência’ e não pode ser nomeada, da qual as Pessoas da Divindade são as manifestações.”

Força espiritual fora das tradições espirituais

Também vale a pena mencionar que os conceitos - e a consciência - da força espiritual não se limitam de maneira alguma aos místicos e contemplativos associados às tradições espirituais. Sempre houve uma conexão muito estreita entre poesia e espiritualidade, e muitos poetas - como William Wordsworth, Walt Whitman e DH Lawrence - estavam claramente cientes de uma força espiritual que permeia o mundo, animando todas as coisas e trazendo-as à unidade. Por exemplo, em seu poema autobiográfico maciço The Prelude, William Wordsworth descreve como, quando jovem, ele podia sentir "o sentimento de ser espalhado / por tudo o que se move e tudo o que parece imóvel". Isso também lhe deu a sensação de que tudo ao seu redor era sensível e que "a grande massa [de coisas naturais] estava embutida em alguma alma vivificante". (O poema de Wordsworth, "Tintern Abbey", também fornece uma bela descrição disso). O grande poeta americano Walt Whitman tinha um senso especialmente forte de força espiritual que penetra todas as coisas, inclusive seu próprio ser. Por exemplo, em um de seus mais belos poemas curtos, “Na praia à noite, sozinho”, Whitman descreve sua consciência do espírito fluindo através de todas as coisas e trazendo-as à unidade: “Essa vasta similitude as abrange e sempre se estende por tudo, e para sempre os abrangerá, os compactará e os incluirá.”

As experiências de despertar podem ser vistas como encontros com a força espiritual. As experiências de despertar acontecem com mais frequência a "pessoas comuns" que não são afiliadas a nenhuma tradição espiritual. Eles também geralmente acontecem espontaneamente, no meio de atividades e situações quotidianas, e não em associação com práticas espirituais. Nas experiências de despertar de menor intensidade (que são de longe as mais comuns), experimentamos alguns dos efeitos da força espiritual em vez de encontrá-la de maneira direta. Nesses momentos, a força espiritual torna o mundo ao nosso redor mais real e belo, nos dá uma sensação da interconexão das coisas, nos faz sentirmo-nos conectados ao mundo e nos dá uma sensação do esplendor e harmonia das coisas. Mas nas experiências de despertar de alta intensidade, podemos ter um encontro mais imediato e poderoso com a força espiritual, em que nos tornamos conscientes da unidade essencial de todas as coisas e da nossa unidade essencial com todo o universo. O tempo e o espaço podem parecer se dissolver, deixando apenas uma qualidade onipresente - que pode ser descrita em termos de energia, amor ou espírito. O senso de identidade de uma pessoa pode expandir-se maciçamente, para que ela sinta que é tudo e está em toda parte ao mesmo tempo.

Neste exemplo de meu próprio arquivo, um homem descreve uma experiência de despertar que teve dois meses após o nascimento de seu filho, quando empurrava um carrinho de bebê pelas ruas de sua cidade. Foi a primeira vez que ele tirou o filho e "estava se sentindo muito orgulhoso de ser pai". Então, em suas palavras:

“Percebi o sentimento de amor incondicional, não apenas em relação ao meu filho, mas a todos pelos quais passava nas ruas. Era como se eu estivesse dando e recebendo ao mesmo tempo. Então o sentimento se estendeu a objetos inanimados; o caminho, postes de iluminação, prédios, carros, sons de música; tudo foi "feito" da mesma "coisa" e a única palavra que pude encontrar para descrevê-lo era amor. Tudo foi feito de amor. Eu me senti imerso em um mar de amor, onde todos e tudo eram feitos dessa mesma "energia"; Eu não era mais um ‘ego’ separado, mas era consumido por essa energia do amor. Tudo se tornou Um e eu estava fora do tempo. Continuei caminhando por um parque com um forte senso de compaixão e amor por tudo o que encontrei. A experiência durou cerca de 20 minutos (desde que refiz meus passos) e os efeitos poderosos duraram mais dois ou três dias. O que resta desde então é um aumento na empatia, tolerância, compaixão e amor.”

Um ponto significativo aqui é que as experiências de despertar são estados mais elevados de consciência. As experiências temporárias de despertar e o estado permanente de "vigília" cultivado pelos adeptos das tradições espirituais representam uma expansão e uma intensificação dos estados comuns de consciência. São estados nos quais transcendemos as limitações de nossa consciência normal e, assim, tomamos consciência de qualidades que normalmente estão ocultas de nós. Então, novamente, isso parece indicar que a força espiritual é uma realidade fundamental do mundo, mas que é simplesmente "escondida" de nossa consciência normal.

E também é significativo que, quando experimentamos a vigília, temos o mesmo sentimento de "falta de lar" dos povos indígenas. Um dos efeitos mais profundos das experiências temporárias de despertar e do despertar permanente é a queda da discórdia interna e o descontentamento de nosso estado normal. Em vez disso, há uma sensação de facilidade e plenitude, uma capacidade de viver confortavelmente dentro do próprio ser e no momento presente. Em seu poema "Pax", DH Lawrence descreveu esse sentimento de "estar em casa" como sendo:

Como um gato dormindo em uma cadeira
em paz, em paz
e com o dono da casa, com a amante,
em casa, em casa na casa dos vivos,
dormindo na lareira e bocejando diante do fogo.

Panespiritismo na Ciência

É interessante notar que muitos dos maiores cientistas do mundo adotaram visões panespiritistas também. Isso tem sido particularmente verdadeiro para os físicos quânticos. Muitas das intrigantes descobertas da física quântica - por exemplo, como as partículas "individuais" podem se comportar como se fossem gêmeas ou emaranhadas e como as expectativas do observador afetam os resultados dos experimentos - são completamente compatíveis com o visão panespiritista de um universo interconectado. No mínimo, essas descobertas mostram que a visão materialista do mundo é simplista demais e que as coisas são muito mais estranhas do que parecem ser no nível macrocósmico.

E esta é presumivelmente a razão pela qual tantos físicos quânticos têm defendido visões "pós-materialistas" da realidade, incluindo o panespiritismo. Isso aconteceu especialmente com muitos dos "pais fundadores" da física quântica, como Werner Heisenberg, Erwin Schroedinger, Wolfgang Pauli e Max Planck (para citar apenas alguns). Muitas dessas especulações metafísicas desses físicos são difíceis de distinguir dos escritos de místicos como Plotino ou Meister Eckhart. Erwin Schroedinger - mais famoso pelo experimento mental do "gato de Schroedinger", que mostra que o estado de um fenômeno é indeterminado até que seja observado - viu suas investigações científicas como uma maneira de abordar a unidade essencial do universo, da qual nossa consciência individual foi a manifestação. Como ele escreveu em seu livro Minha visão do mundo: “Inconcebível como parece a razão comum, você - e todos os outros seres conscientes como tais - são todos no total. Portanto, esta sua vida que você está vivendo não é apenas um pedaço de toda a existência, mas é, em certo sentido, o todo.”

Pode parecer surpreendente ouvir cientistas falando em termos espirituais, mas isso é apenas porque passamos a associar ciência ao cientificismo. Essas visões ilustram que a ciência não precisa estar imbuída de materialismo e que não há necessariamente um conflito entre ciência e espiritualidade. Na física quântica - que pode ser considerada a mais fundamental das ciências, uma vez que lida com os aspectos mais microcósmicos da realidade, que informam todos os outros - a ciência e a espiritualidade se reconciliam.

A força espiritual pode ser detectada?

Você pode argumentar que, se tudo isso é verdade - ou seja, se a força espiritual é uma qualidade real que pode ser sentida pelos seres humanos - por que não é um conceito científico estabelecido? Por que os cientistas parecem incapazes de detectá-la?

Um ponto importante aqui é que a força espiritual - ou consciência universal, se você preferir - não é física. Não é feita de átomos e moléculas e, portanto, não pode ser observada ou detectada diretamente. Você não pode pegar um telescópio e esperar ver a força espiritual invadir o espaço; você não pode tirar um microscópio e esperar vê-la penetrando em átomos. Seria o mesmo que fazer uma varredura do cérebro e esperar "ver" a consciência. (De fato, como nossa própria consciência é uma canalização da consciência universal, isso literalmente é a mesma coisa.)

Outra razão pela qual é impossível observar ou medir a força espiritual da mesma maneira que as forças ou objetos físicos é porque nós a somos. Não está fora de nós. Não há possibilidade de sairmos de nós mesmos para medi-la. Detectar algo significa vê-lo externamente, como um objeto. Mas nunca podemos olhar externamente para a força espiritual, ou consciência. Estamos sempre olhando para ela. Quando olhamos, ela está olhando através de nós.

De fato, existem muitos fenômenos científicos cuja existência é considerada um dado adquirido, embora não sejam físicos e não possam ser detectados ou medidos diretamente. Até que as ondas gravitacionais foram observadas pela primeira vez em 2015, não havia evidências da existência de gravidade além da observação de seus efeitos. Ninguém jamais viu partículas quânticas como quarks e fótons, mas sua existência é assumida com base em seus efeitos. Da mesma forma, ninguém detectou diretamente a matéria escura - sua existência é inferida por causa dos efeitos gravitacionais que parece ter sobre galáxias e aglomerados de galáxias. Você pode comparar todos esses fenômenos com o vento - ninguém nunca viu o vento, mas sabemos que ele existe, porque podemos ver seus efeitos em nosso ambiente e em nosso próprio corpo.

Do mesmo modo, eu argumentaria que podemos assumir a existência da força espiritual - ou consciência universal - porque podemos sentir seus efeitos. Seus efeitos podem ser detectados na física quântica - em termos do emaranhado de partículas e da dissolução da dualidade entre o observador e o observado. Seus efeitos podem ser sentidos em um nível psicológico ou espiritual - por exemplo, em nossos sentimentos de empatia em relação a outras pessoas ou outros seres vivos e nosso senso de conexão com a natureza. Como observado anteriormente, em estados mais elevados de consciência ou em experiências de despertar, às vezes podemos perceber qualidades da força espiritual, como interconexão, esplendor e harmonia. Nas experiências de despertar, também é possível perceber diretamente a força espiritual no mundo. Como vimos, para os povos indígenas isso era completamente normal. Portanto, nesse sentido, mesmo que não possa ser medido ou detectado, a força espiritual é tangível.

Minha própria perspectiva

Como observei anteriormente, uma das principais diferenças entre panespiritismo e pampsiquismo é que o primeiro não sugere que todas as coisas tenham sua própria mente ou ser interior e, portanto, sua própria experiência. Minha opinião é que, embora a força espiritual esteja em todas as coisas, nem todas as coisas têm seu espírito individual. Ou, para ser mais claro, embora a consciência esteja em todas as coisas, nem todas as coisas são conscientes. Ou seja, nem todas as coisas têm sua própria consciência individualizada. Somente as estruturas - começando pelas células - que possuem a complexidade e a forma organizacional necessárias para receber e canalizar a consciência são individualmente conscientes e individualmente vivas. Na minha opinião, esta é a função principal das células: facilitar a canalização da força espiritual em seres individuais. Uma célula atua como um "receptor" da consciência, de modo que até uma ameba tem seu próprio tipo muito rudimentar de psique e, portanto, é individualmente viva. E à medida que os seres vivos se tornam mais complexos - à medida que suas células aumentam em número e se organizam de maneira mais complexa - eles se tornam capazes de "receber" mais consciência. A essência bruta da consciência é canalizada de maneira mais poderosa através deles, e eles se tornam mais intensamente vivos, com mais autonomia, mais liberdade e uma percepção mais intensa da realidade. É por isso que os seres humanos, com cérebros incrivelmente complexos e intrincados, são um dos seres mais conscientes (talvez ao lado de golfinhos e baleias) que a evolução já desenvolveu.

No entanto, as formas mais simples de matéria, que não possuem células, não são capazes de canalizar a consciência e, portanto, não são conscientes ou vivas individualmente. Formas simples de matéria não têm interior e não são capazes de experiência ou sensação. Estes só emergem no nível celular e acima.

De certo modo, todas as coisas estão vivas, como muitos povos indígenas acreditam, uma vez que são permeadas pela consciência ou força espiritual. Mas há uma diferença na maneira como as rochas e os rios estão vivos e na maneira como um inseto ou até uma ameba estão vivos. Rochas e rios não têm sua própria psique e, portanto, não têm consciência individual. A consciência os invade, mas eles não são conscientes. Não podem, porque não possuem células - e muito menos cérebros ou sistemas nervosos - para canalizar a consciência.

Portanto, existe uma distinção entre seres conscientes individuais e a consciência como um todo. Os seres individuais ainda existem, com células ou cérebros que canalizam a força espiritual onipresente para eles em diferentes graus. Há uma distinção entre coisas materiais, que são permeadas de força espiritual (sem ter suas próprias mentes interiores) e seres vivos, que são permeadas de força espiritual e também têm sua própria mente ou consciência interior.

A força do espírito, portanto, se manifesta de duas maneiras: como matéria e mente. Você poderia dizer que a matéria é a manifestação externa do espírito, enquanto a mente é sua manifestação interna. Toda matéria é a manifestação do espírito, mas algumas formas complexas da matéria também têm o espírito como uma qualidade interna. Outra maneira de encarar isso é pensar em termos de dois estágios diferentes. O primeiro estágio, no início do universo, 13,7 bilhões de anos atrás, foi o surgimento da matéria fora do espírito. O segundo estágio, que ocorreu cerca de nove bilhões de anos depois, foi o surgimento da mente na matéria, que começou com as primeiras formas de vida simples. (Pelo menos, esse processo começou na Terra nove bilhões de anos depois - pelo que sabemos, pode ter acontecido anteriormente em outros planetas.)

Em outras palavras, minha visão é semelhante à dos filósofos estoicos gregos e de Spinoza, como discutido no início - que a essência da realidade é uma qualidade que se manifesta em termos mentais e físicos. O espírito precede a mente e a matéria e é a fonte de ambos.
Escusado será dizer que o panespiritismo é uma perspectiva muito mais saudável que o materialismo. É mais saudável para nós como indivíduos, para a raça humana como espécie e para todo o nosso planeta. Enquanto o materialismo deriva - e encoraja ainda mais - a ansiedade e a acumulação, a perspectiva panespiritista se presta à facilidade e ao contentamento. Enquanto o materialismo encoraja o individualismo e a competitividade, o panespiritismo leva à empatia e ao altruísmo. Enquanto o materialismo promove a exploração e a dominação do mundo natural, o panespiritismo gera respeito e harmonia. Enquanto o materialismo só pode levar à devastação do nosso planeta, e talvez até à nossa extinção como espécie, uma perspectiva panespiritista é perfeitamente sustentável e nos oferece um futuro harmonioso.

Sobre o autor

Steve Taylor é professor sênior de psicologia na Leeds Beckett University e autor de vários livros mais vendidos sobre psicologia e espiritualidade. Nos últimos seis anos, ele foi incluído na lista da revista Watkins Mind, Body, Spirit das “100 pessoas mais influentes em termos espirituais”. Seus livros incluem Waking From Sleep, The Fall, Out of the Darkness, Back to Sanity e seu último livro The Leap (publicado por Eckhart Tolle). Seus livros foram publicados em 19 idiomas, e seus artigos e ensaios foram publicados em mais de 40 periódicos, revistas e jornais acadêmicos.

Percepção Não-Dual: Budismo Mahāyāna

Por David Loy (Este artigo contém parte do Capítulo 2 do livro Nonduality, intitulado “Percepção Não-dual”, que está sendo traduzido por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão, sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já postados aqui: https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)

Prajñāpāramitā. Śūnyata é talvez o termo mais importante no Mahāyāna, mas não é fácil de traduzir. Ela vem da raiz śū, que significa “inchar” em dois sentidos: oco ou vazio, e também cheio, como o ventre de uma mulher grávida. Ambos estão implícitos no uso do Mahāyāna: o primeiro nega qualquer natureza própria fixa a qualquer coisa, o segundo implica que isso também é plenitude e possibilidade ilimitada, pois a falta de quaisquer características fixas permite a diversidade infinita de fenômenos impermanentes. Tem sido lamentável para os estudos budistas anglo-americanos que o “vazio” capte apenas o primeiro sentido, mas sigo a tradição.

O termo é usado no budismo Pāli e no Mahāyāna, mas de maneiras diferentes. Śūṇyatā no budismo Pāli geralmente significa, primeiro, que este mundo de saṁsāra é vazio de valor e deve ser negado em favor do nirvana; e segundo, que ambos, saṁsāra e nirvana, são vazios de qualquer eu porque todos os compostos são apenas aglomerados de elementos-dharmas. No Mahāyāna, śūnyatā significa que a verdadeira natureza do mundo (tathatā) é vazia de toda descrição e predicação; e que mesmo todos os elementos-dharmas são vazios de qualquer auto-existência, porque todas as "coisas" são relativas e condicionadas uma pela outra. O primeiro sentido Mahāyāna de śūnyatā já nos é familiar pela distinção entre percepção nirvikalpa e savikalpa. O segundo vai além da crítica Abhidármica dos compostos e implica, entre outras coisas, a inexistência de qualquer objeto autosubsistente "por trás" de uma percepção.

Mañjuśrī: “Qual é a raiz da imaginação que constrói algo que realmente não existe?”

Vimalakīrti: “Uma percepção pervertida.”

Mañjuśrī: “E qual é a raiz da percepção pervertida?”

Vimalakīrti: "O fato de não ter apoio."

Mañjuśrī: “E, qual é a raiz disso?”

Vimalakīrti: “Este fato, que não tem suporte, não tem raiz. Desta forma, todos os dharmas são apoiados em raízes que não têm apoio.”

Em si mesma, uma percepção pervertida é śūnya porque não tem suporte, o que significa que não se refere a mais nada, nem a um objeto percebido nem a um percebedor. Tais afirmações, que elaboram as implicações da “restrição dos sentidos” que Conze mencionou anteriormente, são comuns na literatura Prajñāpāramitā:

Além disso, Subhūti, um Bodhisattva, começando com o primeiro pensamento de iluminação, pratica a perfeição da meditação. . . . Quando ele vê formas com os olhos, não as vê como sinais de realidades que o preocupam, nem se interessa pelos detalhes acessórios. Ele se põe a restringir aquilo que, se não restringir seu órgão da visão, pode dar ocasião a cobiça, tristeza ou outros dharmas maus e prejudiciais para alcançar seu coração. Ele vigia o órgão da visão. E o mesmo com os outros cinco órgãos dos sentidos - ouvido, nariz, língua, corpo, mente.

. . . ele permanece o mesmo inalterado, nem exaltado, nem rejeitado, nem agradecido, nem frustrado. E porque? Porque ele vê todos os dharmas como vazios (śūnya) de suas próprias marcas, sem a realidade verdadeira, incompletos e não criados.

Esta passagem está de acordo com o Budismo Páli até sua última sentença, quando vai além para explicar que a equanimidade do Bodhisattva se deve ao ver todos os dharmas (incluindo percepções) como śūnya, sem qualquer realidade própria e se referindo a mais nada além de si mesmos. Essa é a experiência de tathatā, a "talidade" das coisas.

O Senhor: . . . Este prajñāpāramitā não pode ser exposto, nem aprendido, nem distinguido, ou considerado, ou declarado, ou refletido por meio dos skandhas, ou pelos elementos, ou pelos campos dos sentidos. Isso é uma consequência do fato de que todos os Dharmas são isolados, absolutamente isolados. Prajñāpāramitā também não pode ser entendido senão pelos skandhas, elementos e campos dos sentidos. Pois apenas os skandhas, elementos e campos dos sentidos são śūnya, isolados e calmamente silenciosos. É assim que prajñāpāramitā e os skandhas, elementos e campos dos sentidos não são dois, nem divididos. Como resultado de seu vazio, isolamento e quietude, eles não podem ser apreendidos. A falta de uma base de apreensão em todos os Dharmas, é o que é chamada prajñāpāramitā. Onde não há percepção, denominação, concepção ou expressão convencional, fala-se em prajñāpāramitā.

Os dharmas, por serem vazios, não podem sequer ser apreendidos: isso parece ir além de negar tanto o percebedor quanto o objeto dos sentidos para se negar até o ato da percepção. Tal afirmação parece estranha, mas também a encontramos em Nāgārjuna. No caso dele, a negação da percepção se baseia no fato de que nossa compreensão da percepção depende da realidade do percebedor e do percebido, os quais ele também nega. Para Nāgārjuna, a relatividade do perceptor, da percepção e do ato de percepção acarreta a irrealidade de todos eles, isto é, a falta de auto-existência deles. No entanto, isso não sustenta a afirmação de que devemos "transcender" a percepção em prol de algum outro tipo de apreensão. Nāgārjuna está rejeitando a percepção como a entendemos, o ato dualista no qual duas entidades auto-existentes estão relacionadas. Isso levanta a questão de saber se o que temos descrito como "percepção não-dual" deve ser chamado de percepção. Se a sensação nirvikalpa nua não fornece algum conhecimento a alguém sobre algo (e não pode, uma vez que qualquer inferência é savikalpa), talvez o termo percepção não se aplique mais e deva ser reservado apenas para as percepções savikalpa determinadas pelo pensamento. Isso pode explicar por que alguns textos (como o acima) negam que haja percepção, alguns afirmam que há percepção não-dual e outros paradoxalmente recomendam perceber sem percepção - que podem ser maneiras diferentes de descrever a mesma experiência sensorial.

A compreensão que ocorre como resultado da percepção não implica uma compreensão da realidade (da coisa percebida). O que você percebe sem perceber - é Nirvāṇa, também conhecido como libertação. (Śūraṅgama Sūtra)

Mādhyamika. O princípio central do budismo Mādhyamika, de que saṁsāra é o nirvana, é difícil de entender de qualquer outra maneira, exceto por afirmar as duas maneiras diferentes de perceber, dupla e não-periodicamente. A percepção dualística de um mundo de objetos discretos (um deles eu) criado e destruído constitui saṁsāra. Nāgārjuna descreve a cessação dessa maneira de experimentar o mundo na última estrofe do capítulo sobre o nirvana do Mūlamadhyamikakārikā: “A serenidade suprema é a vinda para o resto de todas as maneiras de pegar as coisas (sarvopalambhopaśama), o repouso de todas as coisas nomeadas (prapañcopaśama).” Em uma nota de rodapé de sua tradução, Sprung explica sarvopalambhopaśama: “Não é apenas que as maneiras de pensar sobre as coisas mudam no nirvāṇa, mas que a maneira cotidiana de perceber ou 'pegar' as coisas deixa de funcionar.”

Este verso bem conhecido - tão perto quanto Nāgārjuna chega a uma "descrição" do nirvana - enfatiza a importância de acabar com a prapañca. O termo em sânscrito prapañca (Pāli, papañca) é importante no budismo e no Vedānta, mas seu significado é controverso. No budismo, refere-se a alguma "interface" indeterminada entre percepção e pensamento. Várias vezes, no cânon Páli, o Buda menciona a papañca para descrever o que acontece nos estágios posteriores da cognição dos sentidos, e ele diz que seu ensinamento é para aqueles que se deleitam com a nispapañca, sem a prapañca. O Mahāyāna Lankāvatāra Sūtra diz que os Budas estão "além de todos os vikalpa e prapañca". A etimologia produz pra + pañc, "se espalhando" no sentido de expansão e variedade. Isso levou o estudioso Theravadin Ñānananda, em seu livro sobre prapañca, a definir seu significado primário como “a tendência à proliferação no campo dos conceitos”. Isso é melhor do que as interpretações éticas dos comentários tradicionais em Pāli, mas ainda restam duas dificuldades com essa definição: se perde qualquer relação direta com a percepção e a prapañca se torna indistinguível de vikalpa. Tanto as tradições exegéticas mādhyamika tibetanas quanto chinesas entendem a relação entre vikalpa e prapañca como a relação entre o ato mental de conceitualização, compreendido subjetivamente, e sua contraparte objetivamente cristalizada e objetiva. Assim, nos termos deste capítulo, prapañca pode ser definida como “a diferenciação do mundo não-dual da experiência do nirvikalpa no mundo de objetos discretos do mundo fenomenal, que ocorre devido à construção do pensamento savikalpa”. Isso explica a importante prapañca-nāmarūpa, uma vez que nāmarūpa (nome e forma) aqui pode ser entendido como referência à relação necessária entre nomes e formas (o Buda os descreve como inseparáveis), que reificamos as formas denominando-as. Encontraremos novamente essa interpretação de nāmarūpa, implícita no conceito de adhyāsa (sobreposição) de Śaṅkara e no primeiro capítulo do Tao Tê Ching.

É significativo que as primeiras referências do Vedanta a prapañca e prapañcopaśama sejam consistentes com as anteriores. Os termos não aparecem nos primeiros Upaniṣads, como os Bṛhadāraṇyaka e os Chāndogya, que geralmente são considerados pré-budistas. As duas referências mais importantes estão no Śvetāśvatara e no Māṇḍūkya. Śvetāśvatara VI.6 usa a prapañca ontologicamente para denotar o universo objetificado, entendido como um mundo fenomenal de múltiplas emanações de um Deus criador. O versículo sete do breve Māṇḍūkya descreve turīya, o quarto e mais alto estado de experiência, que é “toda paz, toda felicidade e não-dual”, como prapañcopaśama. "Este é Atman, e isso tem que ser realizado."

A grande importância do prapañcopaśama no Budismo Mahāyāna é indicada pelo fato de que não é apenas um termo para o nirvana, mas a formulação preferida para descrever o Caminho do Meio do Madhyamika. Em seu comentário ao Mūlamadhyamikakārikā de Nāgārjuna, Candrakīrti declara e repete que o nirvana é a cessação e o não funcionamento das percepções como sinais de coisas nomeadas - em outras palavras, que as percepções do nirvana não se referem a nenhum objeto hipostatizado "por trás" da percepção. “[Quando os sábios são] curados pelo bálsamo do não-mediado, vendo que tais coisas são irrefragáveis sem substância, elas percebem diretamente e por si mesmas que é a verdadeira natureza de tais coisas que não devem ser vistas.” Quando associamos isso à negação budista geral de um eu, isso equivale a uma afirmação de que a percepção nirvânica é não-dual.

Portanto, o nirvana nem mesmo é encontrado “no” saṁsāra, pois essa metáfora espacial ainda é dualista. Pelo contrário, o nirvana é a "natureza verdadeira" não-dual do saṁsāra. T. R. V. Murti expressa isso bem:

A transcendência do Absoluto não deve ser entendida como significando que existe um outro que se encontra fora do mundo dos fenômenos. Não há dois conjuntos do real. O Absoluto é a realidade do aparente; é a sua verdadeira natureza. . . . O Absoluto é o único real; é idêntico aos fenômenos. A diferença entre os dois é epistêmica e não real.

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“A realidade do aparente” não significa uma realidade por trás da aparência, mas essa aparência é a própria realidade, como percebemos se não usarmos a aparência como base para a construção do pensamento vikalpa e a objetificação do pensamento prapañca. Mas devemos ter cuidado ao aceitar qualquer distinção entre epistêmico e real. Nos sistemas não-dualistas que estamos considerando, epistemologia e ontologia não podem ser tão facilmente distinguidas: mudanças epistêmicas em nossa experiência também significam mudanças ontológicas, revelando que as coisas são (e talvez sempre tenham sido) muito diferentes do que pensávamos que eram. Em outro verso bem conhecido sobre a verdadeira natureza das coisas, o próprio Nāgārjuna usa tanto a prapañca quanto o nirvikalpa: “Não depende de nada além de si mesmo, em paz, não se manifesta como coisas nomeadas (prapañcairaprapañcitam), além da construção do pensamento (nirvikalpa), não de forma variável - assim se fala da maneira como as coisas realmente são.”

Yogācāra. Apesar do exposto, não encontramos no Mādhyamika a afirmação clara de que o nirvana é uma cognição não-dual. Isso ocorre porque o Mādhyamika se recusa a dar uma opinião positiva sobre a natureza da realidade. A realidade é experimentada quando todas as categorias dualizantes - incluindo, sem dúvida, dualidade e não-dualidade - deixam de funcionar, então o Mādhyamika se restringe a fazer uma crítica a essas dualidades: causa e efeito, percebedor e ato de percepção, saṁsāra e nirvana, etc. Nos termos deste capítulo, o Mādhyamika está mais consciente do paradoxo de que qualquer reivindicação de não-dualidade equivale a uma tentativa savikalpa de descrever o nirvikalpa. Mas não surpreende que essa crítica exclusivamente negativa deva ter sido seguida por uma tentativa de caracterizar o nirvana de uma maneira mais positiva do que apenas "o fim de prapañca", e isso encontramos no Budismo Yogācāra e Vijñānavāda. É significativo, então, que a não-dualidade cognitiva de sujeito e objeto constitua o coração da posição Yogācāra. As passagens de Vasubandhu negando a dualidade de percebedor e percebido são citadas no capítulo 1. Aqui está uma versão mais completa de sua declaração mais clara:

Enquanto a consciência não permanecer apenas-na-re-apresentação, por muito tempo não se afasta da tendência para o duplo agarrar [percebedor e percebido]. Tão logo ele coloque algo diante dele, tomando como base, dizendo: “Isso é apenas uma apresentação apenas”, logo ele não permanece sozinho.

Mas quando a cognição não mais apreende um objeto, ela permanece firme apenas na consciência, porque, onde não há nada a compreender, não há mais apreensão. É assim que surge a cognição homogênea, sem objeto, indiscriminada e supramundana. As tendências de tratar objeto e sujeito como entidades distintas e reais são abandonadas, e o pensamento é estabelecido apenas na verdadeira natureza do próprio pensamento.

A discussão mais detalhada da percepção é encontrada nos tratados lógicos dos Sautrāntika-Yogācārins Dignāga e Dharmakīrti, que começam analisando o processo de percepção em dois momentos familiares: “a primeira sensação indefinida (nirvikalpa) e a seguinte construção de pensamento de uma imagem ou ideia definida (savikalpa) e, em seguida, ação proposital.” Segundo eles, surgem problemas porque confundimos os dois momentos: a construção mental converte a sensação nua, independente de qualquer associação com a linguagem, em um objeto que tem um nome. Quando alguém pensa que percebe tal objeto, “ele simplesmente oculta sua faculdade imaginativa e põe à frente sua faculdade perceptiva”, perdendo assim o fato de que o objeto que deveria ser percebido imediatamente é uma criação do pensamento. Segundo Stcherbatsky, a distinção entre esses dois momentos é “uma das pedras basilares sobre as quais todo o sistema de Dignāga é construído: tudo o que é percebido pelos sentidos nunca é sujeito à cognição por inferência, e o que é conhecido por inferência nunca pode ser sujeito à cognição pelos sentidos”.De acordo com isso, Dignāga e seus sucessores aceitam apenas esses dois pramāṇas (modos de conhecimento): sensação, que conhece diretamente a realidade última, e inferência, incluindo toda a concepção, que indiretamente conhece realidade condicionada ou empírica. O caminho para a libertação é novamente um retorno à coisa nua em si mesma: exclusiva de todas as suas relações e características, que é “a percepção sensorial desprovida de todos os seus elementos mnêmicos”.

Isso difere do Budismo Páli ao afirmar explicitamente não apenas que essa percepção dos sentidos do nirvikalpa é o objetivo, mas também que é não-dual. Stcherbatsky conclui sua tradução do “Breve Tratado de Lógica” de Dharmakīrti com a seguinte nota:

A tendência da discussão é mostrar que a autoconsciência não é o atributo de uma alma, mas é imanente a toda cognição, sem exceção. . . nossas imagens não são construídas pelo mundo externo, mas o mundo externo é construído de acordo com nossas imagens, de que não existe um "ato de apreender" o objeto pelo intelecto, de que nossa ideia do objeto é uma unidade à qual dois diferentes aspectos são imputados, o aspecto “apreensão” (grāhaka-akara) e o aspecto “apreendido” (grāhya).

O aspecto de apreensão constitui o sentido de si mesmo, enquanto o aspecto apreendido é o sentido de um objeto de sentido auto-existente. Como ocorre essa diferenciação?

Do ponto de vista de Tathatā, não há nenhuma diferença! Mas dificultados como somos por avidyā, tudo o que sabemos é exclusivamente sua aparência indireta, diferenciada pela construção de uma diferença de um sujeito e um objeto. Portanto, a diferenciação em cognição e seu objeto é feita do ponto de vista empírico, mas não do ponto de vista da Realidade Absoluta (yathātathatam). (Jinendrabuddhi)

Do ponto de vista mais alto, nunca houve uma diferenciação, razão pela qual a percepção sensorial sempre foi realmente não-dual. Isso não precisa ser aceito com fé, pois a afirmação de que a Realidade é composta de momentos discretos de pura sensação é verificável. Tanto Dharmakīrti quanto Kamalaśīla recomendam que provemos isso pelo experimento de encarar um pedaço de cor sem pensar em mais nada, reduzindo assim a consciência à imobilidade. Isso nos dará a condição de pura sensação, embora possamos perceber isso somente depois, quando começarmos a pensar novamente e refletir sobre o que foi experimentado.

Ch'an (Zen). Até agora, este capítulo discutiu apenas a filosofia indiana, mas veremos que o budismo ch'an, que sintetizou o Mādhyamika e o Yogācāra com o Taoismo nativo da China, é consistente com o exposto acima. As estrofes do Hsin Hsin Ming do terceiro patriarca ch'an Seng-ts'an foram citadas em resposta ao tratamento de Conze dos "três estágios da percepção" no Budismo Primitivo. Huang Po também é citado, no capítulo 1: “[A Mente Única] é o que você vê diante de si - comece a raciocinar sobre isso e imediatamente cairá no erro.” Outro mestre do Ch'an, Fa-yen Wen-i, disse a mesma coisa: “A realidade está bem diante de você, e você ainda pode traduzi-la em um mundo de nomes e formas.” Nos sermões registrados no registro de Chun Chou, Huang Po detalha isso:

Se os alunos do Caminho procurarem progredir vendo, ouvindo, sentindo e sabendo, quando forem privados de suas percepções, o caminho para a Mente será interrompido e você não encontrará lugar para entrar. Apenas perceba que, embora a Mente real seja expressa nessas percepções, ela não faz parte nem é separada delas. Você não deve começar a raciocinar a partir dessas percepções, nem permitir que elas deem origem ao pensamento conceitual; nem deve procurar a mente Única separada deles ou abandoná-los em sua busca pelo Dharma. Não os guarde, nem os abandone, nem se apegue a eles. Acima, abaixo e ao seu redor, tudo existe espontaneamente, pois não há nenhum lugar fora da Mente de Buda.

Esta passagem é surpreendentemente semelhante ao que o Buda disse a Bahiya: não rejeite as percepções, mas não deduza qualquer "nelas" ou "delas" delas. Isso também deixa de afirmar claramente a não-dualidade, mas em outros lugares Huang Po nega qualquer realidade objetiva aos objetos dos sentidos:

Se você entender que esses dezoito reinos [os seis órgãos dos sentidos, objetos e campos] não têm existência objetiva, você ligará os seis “elementos” harmoniosamente combinados em um único brilho espiritual - que é a Mente Única.

Ela [a Mente Única] não é subjetiva nem objetiva, não tem localização específica, não tem forma e não pode desaparecer.

Se um homem comum, quando está prestes a morrer, apenas pudesse ver os cinco elementos da consciência como vazios. . . sua mente e objetos ambientais como um - se ele pudesse realmente realizar isso, receberia a iluminação rapidamente.

Passagens semelhantes de muitos outros mestres ch'an chineses e zen japoneses também poderiam ser citadas, mas eu me limito a discutir as Dez Imagens do Condutor de Bois do mestre do século XII, Kuo-an Shih-yuan. Essas imagens bem conhecidas, que ilustram os vários graus de iluminação usando a analogia de procurar um boi, também são explícitas ao afirmar que o que se busca é encontrado na própria percepção. O terceiro estágio, "primeiro vislumbre do boi", é o primeiro "gosto" da iluminação. O comentário de Kuo-an nesta figura fornece instruções sobre como esse vislumbre pode ser alcançado.

Se ele apenas ouvir atentamente os sons do dia-a-dia, chegará à realização e, nesse instante, verá a própria Fonte. Os seis sentidos não são diferentes desta fonte verdadeira. . . . quando a visão interior está adequadamente focada, percebe-se que aquilo que é visto é idêntico à verdadeira Fonte.

É porque a percepção não-dual é o boi que o boi nunca se desviou; como o versículo diz: “Ali fica o boi, onde ele poderia se esconder?” O mais alto grau de iluminação é refletido na nona gravura “Retornando à fonte”, na qual se percebe, paradoxalmente, que nunca a deixou. Representa um ramo de flores. “Ele observa o crescimento e o declínio da vida no mundo, enquanto permanece silenciosamente em um estado de serenidade inabalável. Isso [crescente e minguante] não é fantasma ou ilusão”, mas é como a Fonte vazia se expressa. Como o Prajñāpāramitā diz repetidamente, a forma pode não ser outro senão o vazio, mas o vazio também não é outro. No entanto, o versículo dessa imagem parece inconsistente com uma interpretação não-dualista: É como se ele estivesse agora cego e surdo. Sentado em sua cabana, ele não deseja coisas do lado de fora. Córregos serpenteiam por si mesmos, flores vermelhas naturalmente florescem em vermelho.

"Como se cego e surdo" é uma frase comum na literatura ch'an. Às vezes, refere-se ao homem iludido que não tem discernimento, mas frequentemente elogia aqueles cuja visão e audição são completamente sem nenhum senso de dualidade - cuja visão e audição são algumas vezes descritas como sem visão e sem audição. É por isso que o mestre Ch'an Hsiang-yen pode ser iluminado pelo som de uma pedra batendo em um bambu: ele ouviu o som nirvikalpa não-dual, livre de quaisquer pensamentos sobre ele. É quando não usamos as percepções de śūnya como base para a construção do pensamento que córregos não duvidosos serpenteiam e flores vermelhas florescem sozinhas.

Ao concluir esta discussão sobre percepção no Budismo, devemos observar uma progressão ou desenvolvimento no conceito. O tema principal, que o “conceito básico” deve ser distinguido de suas sobreposições conceituais e emocionais, foi estabelecido nos sutras em Páli. A afirmação de que essa percepção é não-dual torna-se explícita no Mahāyāna, primeiro negativamente na crítica do Mādhyamika de todas as dualidades como relativas e, portanto, śūnya, depois positivamente na afirmação Yogācāra de que sujeito e objeto não são distintos. Com o Ch'an, vemos essa afirmação filosófica posta em prática. Os mesmos pontos poderiam ser feitos com referência às práticas tântricas do budismo tibetano, que se apoiam no fundamento filosófico idêntico do Mādhyamika e do Yogācāra. Não é por acaso que a técnica Vajrayāna de visualizar uma divindade é preliminar ao ato de se tornar essa divindade.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)