Por David Loy (Este artigo contém parte
do Capítulo 5
do livro Nonduality, intitulado “Pensamento
Não-dual”, que está sendo traduzido
por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão,
sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já
postados aqui:
https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)
No
Himalaia do pensamento indiano, três cadeias de montanhas se elevam
acima do resto: Sānkhya-Yoga,
Budismo
e Vedānta.
Em vez de argumentar que é assim, vamos considerar por que é assim.
O que faz com que esses três sistemas (ou conjuntos de sistemas) se
destaquem como os
mais importantes? Este breve texto
responde a essa pergunta demonstrando o relacionamento deles. O que
há de especial nesses três é que eles elaboram as três respostas
principais ao problema epistemológico da
relação sujeito-objeto
- uma questão que é fundamental para qualquer sistema metafísico e
é especialmente crucial para qualquer filosofia que pretenda
explicar a experiência da iluminação.
O
Sankhya-Yoga apresenta o dualismo mais radical
possível ao separar completamente sujeito e objeto. A
separação entre os dois é tão extrema que, como geralmente é
aceito, o sistema falha porque não pode haver comunicação ou
cooperação entre eles.
O
Budismo Primitivo funde sujeito em
objeto. A consciência é algo condicionado, surgindo apenas
quando existem certas condições. O eu é apenas uma ilusão criada
pela interação dos cinco agregados. O eu encolhe para nada e há
apenas um vazio, mas o Vazio não é uma coisa: expressa o fato de
que não há absolutamente nada, nada, que possa ser identificado
como o eu.
O
Advaita Vedanta funde objeto em sujeito. Não há
nada externo a Brahman, o Um sem um segundo. Como Brahman é uma
consciência não-dual, pode-se dizer que a consciência se expande e
abrange todo o universo, que é apenas a aparência de Brahman. Tudo
é o Self (Eu). Uma consequência importante disso é que todos temos
(ou melhor, somos) o mesmo Eu.
Desses
três, apenas o Advaita Vedānta é obviamente uma tentativa de
descrever a experiência da não dualidade sujeito-objeto. Com o
Budismo, é preciso ter mais cuidado com essa generalização: parece
verdade para o Mahāyana, mas não para o Budismo Pali, pelo menos
não explicitamente (uma questão à qual voltaremos). No caso do
Sānkhya-Yoga, que é inequivocamente dualista, parece não haver
fundamento algum para afirmar que é uma tentativa de descrever a
experiência não-dual. Mas o Sankhya-Yoga pode ser visto como uma
tentativa desse tipo, embora insatisfatória. Aqui é necessário
resumir as reivindicações da metafísica Sānkhya, o que nos
permitirá ver por que é inadequada.
Sankhya-Yoga
O
Sankhya
é dualista porque explica a relação sujeito-objeto postulando duas
substâncias básicas: purusha,
pura consciência imutável e prakriti,
o mundo natural que engloba tudo o mais.
É significativo que este não seja um dualismo cartesiano: prakriti
inclui todos os fenômenos mentais e físicos; o que experimentamos
como nossa mente (buddhi)
e todos os seus fenômenos mentais também evoluem de
prakriti.
Tudo o que pode ser experimentado é prakriti.
Assim, o purusha
é reduzido a um "vidente" puro, que na verdade não faz
nada, embora sua presença seja necessária não apenas para que haja
consciência, mas também para atuar como um catalisador das
evoluções de
prakriti.
Em nossa condição iludida habitual, não somos capazes de
distinguir entre essas duas substâncias. A consciência pura se
identifica erroneamente com suas reflexões; isto é, apego-me ao
"panorama mental" e ao "corpo" e às suas posses.
O purusha
é tão atenuado que nem é capaz de perceber a distinção entre si
e prakriti.
Como no Advaita,
é na verdade o buddhi,
a parte mais rarefeita de
prakriti,
que realiza a distinção, com a qual abdica por si só e o purusha
é estabelecido em sua própria natureza verdadeira como solitário e
independente, observando indiferentemente o
mundo natural.
O
principal problema é que a polaridade entre purusha e
a prakriti é tão grande que eles são incapazes de
cooperar. Purusha é tão indiferente e prakriti
tão mecânico que eles não podem funcionar juntos. O símile comum
para explicar sua interação é o de um homem cego de bom pé,
portador de um aleijado de bom olho; mas essa não é uma boa
analogia porque, para interagir, os dois homens precisam ter
inteligência, enquanto prakriti não. O símile
se encaixaria melhor se o aleijado não quisesse ir a lugar algum e
assim diz e não faz nada, enquanto o cego literalmente não tem
mente nenhuma. Claramente, nesse caso, eles não cooperariam, ainda
assim, o Sankhya-Yoga afirma que todo o universo evoluiu a partir da
interação decorrente da introdução de purusha
a prakriti.
Enquanto
o Sānkhya é um sistema metafísico, o Yoga
lida principalmente com o caminho iogue que se segue a fim de
alcançar kaivalya, o “isolamento liberado” de purusha.
É significativo que não haja nada dentro dos oito membros da
prática de yoga antitético (antagônico) ao Vedanta. De fato, o
caminho iogue parece se encaixar melhor em uma metafísica advaítica
do que em um caminho de Sānkhya. No samādhi, o oitavo e mais
alto membro, a mente perde a consciência do ego e se torna um com
seu objeto de meditação, mas essa experiência não-dualista pode
ser descrita apenas "como se fosse" no Yoga, uma vez que o
objetivo final é entendido como a discriminação da consciência
pura de todos os objetos com os quais geralmente se identifica. Mas é
claro que essa experiência não dual está de acordo muito bem com o
objetivo advaítico de "realizar todo o universo como o Eu".
No
entanto, o mais interessante é que o purusha, como o
jiva do Jainismo e o atman do
Vedānta e Nyaya Vaisheshika, é eterno e onipresente; não possui
locus específico, mas é onipresente, permeia toda parte. Portanto,
o purusha é muito diferente da consciência,
como normalmente a entendemos, um "mundo interno"
contraposto ao mundo externo. Claramente o Sankhya está longe de
capturar a dualidade do senso comum. Que o purusha
seja tão vazio de qualquer função - não tem quase nada a fazer
exceto ser uma consciência invariável - também é significativo. A
esse respeito, é semelhante ao Nirguna a Brahman do Vedānta, que
também é desprovido de qualquer atributo em si, ou pode-se
caracterizar purusha com o termo budista shunya,
como vazio. Mas o fato de que a purificação é onipresente leva a
problemas para o Sankhya, uma vez que há supostamente uma infinidade
(ou pelo menos um número muito grande) de purushas
completamente distintos e não relacionados. Como todos eles podem
ocupar o mesmo espaço infinito sem se afetar de alguma maneira? Dado
que todos eles são desprovidos de quaisquer atributos, como eles
devem ser distinguidos um do outro? Um problema corolário é que
cada purificação indiferenciada tem um relacionamento com apenas um
buddhi em particular. Além disso, cada purusha
liberado, sendo onipresente, deve coexistir com todo o prakriti,
mas não ser completamente afetado por ele.
Por
essas e outras razões, esse dualismo mais extremo entre sujeito e
objeto falha. O fracasso do Sankhya-Yoga,
deve-se notar, não é incidental, mas é devido a uma inadequação
básica: a dualidade é tão radical que impede qualquer cooperação
entre as duas categorias. De acordo com isso, existem duas maneiras
de tentar resolver o problema. Poder-se-ia conceber todos os purushas
como vários reflexos de uma consciência unificada e considerar
prakriti
como outro aspecto ou manifestação dessa consciência. Ou, dada a
falta de função de
purusha,
se poderia
eliminá-lo completamente e incorporar a consciência em
prakriti.
Qualquer solução, é claro, transforma o
Sankhya
em um sistema completamente diferente, porque o dualismo raiz foi
abandonado. A primeira alternativa faz do
Sānkhya o
monismo védico, e a segunda o transforma
no pluralismo do
anatman do
budismo pali. Se,
como alguns estudiosos acreditam, o Sankhya
é o sistema metafísico indiano mais antigo, isso pode ter sido o
que aconteceu historicamente: quando seu dualismo passou a ser
reconhecido como uma descrição insatisfatória da experiência de
iluminação, a filosofia indiana desenvolveu as
alternativas diametralmente opostas
do Vedānta
e do budismo.
Budismo
A
natureza do nirvana é o maior problema da filosofia budista,
provavelmente porque o próprio Buda se recusou a especular sobre
ele. A atitude dele era, de fato, que, se você quer saber o que é o
nirvana, deve alcançá-lo. Mas, claramente, o nirvana não envolve o
isolamento de uma consciência pura semelhante a um Sankhya, porque
não existe tal coisa no budismo. A característica única do budismo
é que não existe um eu, e nunca existiu; existem apenas cinco
skandhas, agregados ou "montes" de elementos que
interagem constantemente. Esses skandhas não constituem um
eu; o sentido de um eu é meramente uma ilusão criada por sua
interação. O Buda enfatizou que não devemos identificar nada como
o eu.
Assim,
o nirvana provavelmente é melhor
caracterizado como a percepção de que não existe um eu: embora
isso por si só não seja de muita ajuda, porque o que isso significa
- o que há que percebe isso - ainda não está claro. O Buda agravou
o mistério enfatizando que o nirvana não é aniquilação nem vida
eterna. Claramente, isso é necessário, pois nunca houve um eu a ser
destruído ou a viver eternamente, mas é confuso na medida em que
nosso pensamento tende a dicotomizar-se naturalmente.
No
entanto, existem algumas passagens no Canon Pali que aparentemente
contradizem a interpretação usual do Theravada. No Kevada Sutta
(Digha-Nikāya), por exemplo, o Buda diz que o
nome e a forma são totalmente destruídos "onde a consciência
é sem sinal, sem limites e totalmente luminosa." O Anguttara-
Nikaya 1.6 alega que “Essa mente (citta) é luminosa, mas é
contaminada por contaminações adventícias”. Essa distinção
entre nossa consciência condicionada habitual e uma
consciência totalmente luminosa parece inconsistente com a visão
comum no budismo primitivo de que a consciência é o resultado de
condições e não surge sem essas condições. Escusado será dizer
que está muito de acordo com a posição Vedantina em relação ao
“auto-luminoso” Brahman. No Brahmanimantanika Sutta
(Majjhima-Nikaya), o Buda critica a ideia de um Brahma
onipotente, mas é significativo que, dentro do Canon pali, não haja
contradição expressa ou mesmo reconhecimento da teoria Vedantina de
atman ou Brahman como a única realidade última.
Também
é significativo que a mesma controvérsia entre o budismo primitivo
e o Vedānta seja encontrada internamente no budismo. O
Abhidharma,
o ramo filosófico do budismo primitivo, analisou a realidade em um
conjunto de dharmas
discretos cuja interação cria a ilusão de um eu. O nirvana no
budismo pali
parece ter sido entendido como a cessação da cooperação entre
esses vários dharmas,
levando ao isolamento inativo um do outro. Como a consciência é
condicionada, existindo apenas como resultado de sua interação,
isso parece ser a cessação de toda consciência também. Mas, na
medida em que se acredita que esses dharmas
existem objetivamente, tal visão pode ser criticada como
ontologicamente desigual; embora o eu tenha sido analisado, a
realidade do mundo como objetivo não foi afetada. No
entanto, a eliminação da consciência requer uma redefinição do
que significa algo existir. O que resta deve de alguma forma
incorporar a consciência (ou o que entendemos como consciência)
dentro de si. Nossa
compreensão dualista
usual do objeto que se confronta a
si mesmo
pode ser comparada a uma escala que equilibra dois pesos; um peso não
pode ser removido sem afetar o outro lado da balança. Um princípio
básico deste texto
é que não podemos mudar um polo
de qualquer dualidade sem transformar o outro da mesma forma. Não é
possível desconstruir metade da dualidade consciência/matéria,
simplesmente absorvendo-a na outra metade não reconstruída. Se
negamos a mente como uma categoria ontológica, devemos redefinir a
matéria como diferente de algo
inerte e encontrar o que entendemos como mente dentro dela.
O
Mahāyana
aceitou a teoria dos dharmas
- um ponto importante muitas vezes esquecido - mas
não a realidade objetiva deles.
Ele expandiu a negação do eu (pudgalanairātmya)
em uma negação da realidade dos dharmas
(dharmanairātmya)
porque todos os dharmas
são relativos e, portanto, shunya.
Existe uma verdade absoluta, mais alta (paramārtha),
que não pode ser descrita (de acordo com a
Mādhyamika), mas que
(de acordo com a
Yogācāra) se aproxima da consciência não dual
sem atributos do
Advaita Vedānta.
A relação entre a
Mādhyamika e a
Yogācāra, os dois
principais sistemas filosóficos do
Mahāyana,
é de considerável relevância para este trabalho. Diferenças
significativas e insolúveis entre eles constituiriam um desafio à
nossa defesa de uma doutrina básica da não-dualidade. Portanto,
vale ressaltar que o peso da opinião acadêmica favorece a visão de
que eles se
complementam muito mais do que se contradizem.
Sobre esse assunto, vale a pena citar três dos maiores estudiosos
ocidentais do budismo do século XX. Primeiro, Guiseppe
Tucci, talvez o
principal estudante
do budismo tibetano:
Diz-se
geralmente que o Mahāyana
pode ser dividido em duas escolas fundamentais, a saber, Mādhyamika
e Yogācāra. Esta
declaração não deve ser tomada literalmente. Antes de tudo, não é
exato afirmar que essas duas tendências sempre se opuseram. Além
disso... o antagonismo entre a
Mādhyamika e os primeiros expositores da escola idealista como
Maitreya, Asanga
e até Vasubandhu não é tão acentuado como parece à primeira
vista... O fato é que tanto Nagarjuna
quanto Maitreya, juntamente com seus discípulos imediatos,
reconheceram os mesmos princípios fundamentais, e seu trabalho foi
determinado pelos mesmos ideais, embora mantendo visões bastante
diferentes em muitos detalhes.
O
tradutor e expositor do Prajñaparamita, Edward Conze,
desenvolve essa visão explicando sua diferença de perspectiva:
Mādhyamikas
e Yogācārins
se complementam. Eles entram em conflito muito raramente, e a
poderosa escola dos Mādhyamika-Yogācārins
demonstrou que suas ideias
poderiam existir em harmonia. Eles diferem no fato de abordarem a
salvação por duas estradas diferentes. Para os Mādhyamikas,
“sabedoria” é tudo e eles têm muito pouco a dizer sobre dhyana,
enquanto os Yogācārins
dão mais peso à experiência do “transe”. Os primeiros
aniquilam o mundo por uma análise implacável que se desenvolve a
partir da tradição Abhidharma. Os
últimos
efetuam
uma retirada igualmente implacável de tudo pelo método tradicional
de transe.
Edward
J. Thomas concorda com Conze:
Enquanto
a escola de Nagarjuna
começou do ponto de vista lógico e mostrou a impossibilidade de se
fazer qualquer afirmação
livre de
contradições, o Lankāvatāra
[segundo o escritor “o principal texto canônico da doutrina do
idealismo subjetivo] começou do ponto de vista psicológico e
encontrou uma base positiva na experiência real.
Por
último, mas não menos importante, o testemunho histórico do
próprio budismo, em particular o fato aludido por Conze de que o
debate entre a
Mādhyamika e a
Yogācāra
eventualmente levou à sua síntese na escola Mādhyamika- Yogācāra
de Shantarakshita
e Kamalashila.
Se lembrarmos que ambos os sistemas não eram apenas filosofias, mas
tinham principalmente uma função soteriológica - isto é, deveriam
ser caminhos de liberação -, então o contraste entre os pontos de
vista d a Mādhyamika
e da
Yogācāra
se torna compreensível como
diferenças de perspectiva. A
Mādhyamika enfatiza
que a realidade é shunya
no sentido de “vazio de predicação”. Não se pode dizer nada
sobre a realidade porque isso seria sobrepor o conceito à percepção.
Isso não equivale a uma afirmação de não dualidade, porque, ao se
limitar a uma crítica negativa a todas as dualidades, a
Mādhyamika não faz
reivindicações positivas. O ponto importante é que isso parece ser
feito a fim de abrir caminho para a experiência que descrevemos como
não-dual. Essa experiência deve ser distinguida de quaisquer
reivindicações - ontológicas, epistemológicas ou outras - feitas
com base nela, pois, da perspectiva da
Mādhyamika, qualquer afirmação desse tipo seria uma tentativa
savikalpa
de determinar a percepção nirvikalpa
nua.
O
conflito com a Yogācāra surge quando os Yogācārins chamam essa
percepção de “mente” (ou “consciência”: vijñana).
Isso não significa que a Yogācāra seja um “idealismo subjetivo”,
como Thomas e outros (incluindo Shankara) entenderam que era. Em vez
de o mundo ser a projeção de um ego subjetivo, a aparente distinção
entre sujeito e objeto é aquela que surge (ou parece surgir) dentro
da mente transcendental (vijñanaptimatrata)
- uma visão consistente com nossa doutrina básica da não-dualidade.
O idealismo subjetivo não pode ser encontrado em nenhum lugar do
budismo, nem vejo como ele poderia existir, dada a aceitação comum
de todas as escolas budistas de anatman, que
nega qualquer eu ontológico. A Mādhyamika naturalmente critica a
Yogācāra por tentar colocar um rótulo na realidade ("mente")
e dialeticamente critica o termo, mostrando que é relativo e,
portanto, ilusório. Mas tudo isso não refuta a alegação da
Yogācāra, que é simples não dualidade. Quando as
delusões desaparecem e eu experimento a realidade, a
consciência que está ciente do mundo e o próprio mundo não são
distinguíveis. Nesse momento, tudo o que é
experimentado sou eu mesmo, e por esse motivo pode ser chamado de
"minha mente".
Aqui
a diferença entre o ponto de vista lógico e o
psicológico é crucial, como Conze e Thomas apontaram. Embora o
objetivo da
Mādhyamika seja transcender o intelecto, seu caminho ainda é
intelectual. A mente conceitual é superada esgotando-a - isto é,
negando todas as possibilidades conceituais. Somente com isso o salto
para prajña
ocorre. A Yogācāra,
como o próprio nome sugere, é uma abordagem mais meditativa. O
objetivo do sistema não é provar a existência da mente
transcendental, mas iniciar o praticante na experiência dela, que
ocorreu no samādhi.
Portanto, os iogues não precisavam temer o conceito de "mente",
pois sua prática meditativa os impedia de confundir esses rótulos
com a própria realidade; enquanto a
Mādhyamika a, o caminho lógico de esgotar todos os conceitos, não
podia tolerá-lo.
Portanto, a diferença entre essas duas perspectivas filosóficas, em
última análise, deriva de suas diferentes abordagens soteriológicas
e não se estende à experiência não-dual para
a qual ambas apontam.
A
reconciliação Mādhyamika de
impermanência com
imutabilidade, e de todas as condicionalidades com
a não-causalidade é
equivalente à relação entre as
naturezas paratantra
e paranishpanna.
Uma discussão mais aprofundada sobre o debate histórico entre a
Mādhyamika e a
Yogācāra
está além do escopo deste trabalho.
Advaita
Vedanta
O
Advaita Vedānta
de Shankara
é geralmente considerado como tendo melhor desenvolvido e
sistematizado a principal vertente do pensamento upanixádico,
que enfatiza a identidade de Atman
e Brahman.
Brahman é uma consciência infinita e auto-luminosa que transcende a
dualidade sujeito-objeto.
Como “a Testemunha” (sakshin),
é aquilo que não pode ser transformado em objeto. Inqualificável e
abrangente, talvez a característica mais significativa seja o fato
de ser "um sem segundo", pois não há nada fora dele.
Portanto, Atman
- o verdadeiro Eu, o que cada um de nós realmente é - é um com
este Brahman. Tat tvam asi: “Isso
és tu.” Isso é
“Tudo-Eu”:
...
não há mais nada além do Eu.
Realizar
todo o universo como o Eu é o meio de se livrar da escravidão.
Para
o vidente, todas as coisas realmente se tornaram o Ser.
Quem
já realizou e conheceu intimamente o Ser, tudo é o seu Ser, e ele,
novamente, é de fato o Ser de todos.
Portanto,
o homem não deve ser entendido como um eu distinto que se funde com
Brahman. Realizar Atman
é realizar Brahman,
porque eles são realmente a mesma coisa. Pode-se afirmar, em
resposta aos budistas, que uma consciência do eu é necessária para
organizar a experiência, mas que acaba sendo Brahman em si, uma vez
que Brahman é percebido
- isto é, quando Brahman percebe
sua própria natureza verdadeira. O mundo das diferenças e das
mudanças é maya,
ilusão; não há nada além do Eu todo-inclusivo (que deve de alguma
forma incorporar a maya).
No entanto, isso parece estranho, uma vez que o conceito de um eu
parece pressupor um outro, um não-eu do qual ele se distingue - um
ponto ao qual retornaremos mais tarde. Portanto, talvez o termo Atman
deva ser rejeitado como supérfluo, porque sugere outra entidade à
parte de Brahman. No entanto, os dois termos cumprem uma função,
uma vez que enfatizam aspectos diferentes do Absoluto: Brahman,
que é a realidade última como
o fundamento de todo o universo; Atman,
que
é a minha
verdadeira natureza.
Para
Shankara,
moksha,
libertação, é a percepção de que eu sou e sempre fui Brahman.
Meu ego-consciência
individual evapora ou é percebido
como uma ilusão, mas não a consciência pura e não dual da qual
sempre foi apenas um reflexo. Deve ser enfatizado que eu não alcanço
ou me fundo com este Brahman; apenas
percebo que sempre fui Brahman. Shankara
usa a analogia do espaço dentro de um frasco fechado: esse espaço
sempre foi um com todo o espaço; existe apenas a ilusão de
separação. O fato de não haver realmente nada a atingir
se torna ainda mais significativo quando lembramos que o mesmo se
aplica ao
Sankhya-Yoga
e ao budismo:
por mais que se possa caracterizar, a verdadeira natureza de uma
pessoa sempre foi pura e sem manchas. O purusha
do Sānkhya
é um vidente indiferente, que sempre esteve
apenas observando, não afetado pela dor ou pelo prazer. No budismo,
nunca houve um eu; sempre foi apenas uma ilusão.
No
entanto, assim como há passagens na Canon Pali
que parecem védicas, também há passagens nos Upanishades
que, a princípio, parecem budistas. Talvez a mais famosa seja a
instrução de Yajñavalkya
a sua esposa Maitreyi,
no Brihadaranyaka:
“Surgindo desses elementos (bhuta),
neles também desaparecemos. Depois da morte, não há consciência
(ne pretya
samjñata’sti).
Maitreyi
fica impressionada com isso, então Yajñavalkya
explica isso na passagem bem conhecida sobre
não dualidade:
Pois
onde há uma dualidade, por
assim dizer, um vê
outro... Mas quando, na verdade, tudo se tornou apenas o próprio eu,
então o que se podia ver e através do quê? ... Através do que se
poderia saber aquilo devido a que tudo isso é conhecido? Então,
através do que alguém poderia entender o Entendedor? Esse eu... é
imperceptível, pois nunca é percebido.
Em
seu comentário, Shankara
interpreta essa passagem como significando que, quando se realiza
Brahman, não há mais
consciência particular
ou dualista. Mas
talvez haja o mesmo problema com a consciência e com o eu. Assim
como nosso conceito de eu normalmente pressupõe um não-eu, a
consciência geralmente é entendida como exigindo um objeto.
De fato, é muito difícil conceber o que poderia ser a consciência
sem um objeto, um problema que é, obviamente, o cerne da questão.
Em inglês, por exemplo, todos os verbos para consciência são
normalmente intencionais, exigindo sujeitos e objetos ("Estou
consciente de...",
"Você está ciente de...",
sabe que aquilo...).
O Advaita
não nega que nosso
"Eu-consciência"
normal seja intencional: "Não há manifestação do ‘eu’
sem uma modificação da mente direcionada para o externo"
(Sureshvara).291
A afirmação do
Advaita é antes que apenas
a consciência pura que é Brahman é auto-luminosa e não-dual.
Mas se existe consciência não-dual sem um “eu” que a
possua, e sem um objeto
de que “eu
estou ciente”, isso
ainda pode ser chamado de consciência? Talvez uma resposta, sim ou
não, possa ser justificada, o que sugere que a diferença entre
esses pontos de vista opostos pode ser meramente linguística.
As
semelhanças entre o budismo Mahāyana e o Advaita Vedānta são tão
grandes que alguns comentaristas pensam que os dois não são
realmente distintos um do outro.
O
budismo e o Vedānta não devem ser vistos como dois sistemas
opostos, mas apenas como estágios diferentes no desenvolvimento do
mesmo pensamento central que começa com os Upanixades,
encontra seu apoio indireto em Buda, sua elaboração no budismo
Mahāyana,
seu reavivamento aberto em Gaudapāda,
que atinge o auge em Shankara
e culmina nos pós-Shankaritas.
No
que diz respeito às semelhanças entre o budismo e o
Vedānta, são tantas e
tão fortes que, em nenhum momento da imaginação, podem ser negadas
ou explicadas de outra maneira. No que diz respeito às diferenças,
essas são poucas e principalmente não são vitais. A maioria delas
repousa sobre um grave mal-entendido dos budistas.
(Chandradhar Sharma)
Surendranath
Dasgupta concorda na conclusão de seu estudo do sistema de Shankara:
Seu
Brahman era muito parecido com o shunya
de Nagarjuna.
É realmente difícil distinguir entre ser
puro e puro
não ser como uma
categoria. As dívidas de Shankara
à auto-luminosidade do budismo Vijñanavada
dificilmente podem ser superestimadas... Sou levado a pensar que a
filosofia de Shankara
é amplamente um composto do budismo Vijñanavada
e Shunyavāda
com a noção Upanixádica
de permanência do eu
superadicionado.
Lalmani
Joshi também defende isso:
No
Agamashastra [de Gaudapāda], encontramos um esforço para sintetizar
e promover uma concordância entre o budismo Mahāyana e o Advaita
Vedanta. Nesse esforço, parece ter entrado no Vedanta certos
princípios básicos da filosofia Mahāyana, e o resultado foi o
Vedanta não-dualista de Shankara.
...
A transformação do
Advaita em Vedānta, em
e depois de Gaudapada,
pode ser razoavelmente e satisfatoriamente explicada apenas pelo
reconhecimento da dívida de Gaudapada
e Shankara
aos sistemas Mādhyamika e Vijñanavada
de pensamento.
A
objetividade dessa conclusão é apoiada pelas diferentes simpatias
de seus proponentes: Sharma é um Advaitin, Dasgupta é um crítico
hindu de Shankara,
e Joshi é simpático
ao budismo.
É
inegável que Shankara foi muito influenciado pela dialética
Mādhyamika, que ele empregou em suas próprias críticas a outros
sistemas. Mas as semelhanças são muito mais profundas, na medida em
que a condenação bastante estridente de Shankara ao budismo começa
a soar como uma briga de família entre dois irmãos - cujos
argumentos costumam ser os mais violentos.
As
doutrinas budistas da não-originação (ajātivāda),
do mundo fenomenal como ilusão ou mera aparência (mayavada),
da dupla divisão da verdade em suprema (paramārtha)
e temporal (vyavahāra)
e da Realidade (tattva)
sem atributos (nirguna)
e além da descrição quádrupla, se tornaram tão completamente
Vedantinas
que suas origens quase foram esquecidas.
A
principal crítica de Shankara
à
Mādhyamika, de que ela
apoia
o niilismo, certamente perde o ponto das negações de Nagarjuna,
que é o salto não-conceitual para prajña
que ocorre como consequência de negar prapañca.
Como T. R. V. Murti coloca, Nagarjuna
não nega a Realidade, ele simplesmente nega todas as visões sobre a
Realidade. A única
diferença é que a
Mādhyamika condena até a consciência como irreal; mas
já argumentei que isso é ego-consciência
relativa - isto é, consciência dualista
à parte do seu objeto - e não o que poderia ser chamado de
consciência não-dual.
De acordo com Sharma, tampouco existem diferenças significativas
entre Vedānta e Yogacāra,
que Shankara
admite ter influenciado profundamente o professor de seu professor,
Gaudapada.
Concluindo,
vimos por que Sankhya-Yoga,
Budismo
e Advaita Vedānta
são os sistemas preeminentes da filosofia indiana: porque eles
elaboram as três soluções possíveis para o problema colocado pela
relação sujeito-objeto.
O Sānkhya-Yoga
é o dualismo mais radical possível. O Budismo
nega o eu completamente, fundindo-o no objeto, que é dissolvido
criticamente em elementos-dharmas.
Por outro lado, o
Advaita nega
completamente o objeto, pois “não há mais nada além do Eu”.
Depois de refutar o extremo dualismo do
Sānkhya,
ficamos com o Budismo
e o Vedānta,
cujas soluções para o problema do sujeito-objeto
parecem
ser diametralmente opostas.
Mas também sugerimos sua compatibilidade. Percebemos
alguns elementos Vedânticos
no budismo e (apesar das reivindicações de muitos estudiosos
indianos, que querem ver o budismo como uma ramificação do
hinduísmo) a influência budista muito mais forte sobre
o Vedānta. E
citamos as opiniões de vários estudiosos proeminentes que
argumentam por sua afinidade, de fato, às vezes, por sua identidade.
Sobre
o autor
David Robert
Loy é
professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de
Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um
professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e
Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia,
Existencialismo e Budismo" [Lack
and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy,
Existentialism, and Buddhism]
e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada"
[Nonduality: A
Study in Comparative Philosophy],
além de vários artigos. (www.davidloy.org)
