Por David Loy (Este artigo contém a
primeira de
sete partes que compõem o Capítulo 2
do livro Nonduality, intitulado “Percepção
Não-dual”, que está sendo traduzido
por Paulo Stekel)
A
realidade sem aparências não seria nada, pois certamente não há
nada fora das aparências.
F. H.
Bradley, Appearances and Reality
De
acordo com muitas filosofias "iluminativas", orientais e
ocidentais, as percepções sensoriais são ilusórias e devem, de
alguma forma, ser transcendidas. Isto é particularmente verdadeiro
para as filosofias asiáticas não-dualistas. Para Shankara, o mundo
como percebido, embora não seja ilusório de um ponto de vista
fenomenal, deve finalmente ser subestimado e percebido como maya
de sonho, pois apenas Brahman é realmente real. No Sermão do
Fogo, o Buda afirma que seus discípulos deveriam ter aversão aos
órgãos dos sentidos, objetos dos sentidos, contato dos sentidos e
consciência dos sentidos, caso em que a paixão desaparecerá e
ocorrerá a libertação. Tais afirmações parecem recomendar a
negação dos fenômenos dos sentidos, a fim de experimentar uma
Realidade separada deles. Essa interpretação é consistente com uma
predisposição que herdamos da tradição metafísica ocidental, de
Parmênides através de Kant, de se distinguir entre o mundo de
fenômenos em constante mudança que os sentidos nos apresentam e uma
Realidade imutável "por trás" deles; o primeiro é
geralmente desvalorizado em favor do segundo, cuja natureza é tarefa
da filosofia determinar. As Ideias (ou Formas) de Platão devem ser
experimentadas diretamente apenas pelo intelecto, purificadas de
qualquer relação com os sentidos, estabelecendo assim uma dicotomia
que teve consequências fatais para a filosofia e a cultura
ocidentais. Tem sido muito fatídico para a tradição oriental essa
dicotomia não ter ocorrido, pois como veremos, os sistemas
não-dualistas encaram a mente conceitual como um "sexto
sentido" que precisa ser "transcendido" pelo menos
tanto quanto o outros cinco - talvez mais.
O
problema com essa interpretação usual é que muitas passagens
intrigantes, geralmente atribuíveis às mesmas fontes, são
incompatíveis com uma rejeição tão geral da percepção
sensorial. No Vivekachudamani, Shankara faz uma afirmação
que parece inconsistente com suas outras visões, mas que talvez seja
apenas inconsistente com a visão alheia sobre ele: "O universo
é uma série ininterrupta de percepções de Brahman; portanto, em
todos os aspectos nada mais é do que Brahman." Em um dos sutras
da Bola de Mel, o Buda ensina ao monge Bahiya que o fim do sofrimento
- ou seja, o nirvana - deve ser encontrado no treinamento de si mesmo
para que "no visto haja apenas o visto; no ouvido, apenas o
ouvido; em cheirar, tocar, provar, apenas cheirar, tocar, provar; nos
reconhecidos, apenas os reconhecidos. " Ambas as passagens
sugerem que a percepção dos sentidos em si não é o problema:
antes, a realidade está nos encarando o tempo todo, mas de alguma
forma a interpretamos mal.
Como
devemos reconciliar essas afirmações - de maneira alguma incomuns,
como veremos - com as críticas dos sentidos? Argumento que o que
deve ser transcendido não é a percepção dos sentidos, mas um
certo tipo de percepção dos sentidos que, porque geralmente não
estamos familiarizados com nenhum tipo alternativo, tendemos a nos
identificar com a percepção dos sentidos em geral. Como o Buda
recomenda e Shankara sugere, outro tipo de percepção sensorial pode
ser desenvolvido que revele a Realidade - ou, para ser mais exato,
que é a Realidade. (Isso é complicado pelo fato de que essa outra
maneira de perceber pode não ser chamada de percepção dos
sentidos, pois pode-se argumentar que o ato de percepção é
relativo ao observador e ao objeto dos sentidos, ambos dos quais
faltam nessa outra percepção sensorial. Como resultado, o que
poderia ser chamado de "percepção única" [ou
“percepção-apenas”] resulta no equivalente a nenhuma
percepção.) A diferença entre esses dois tipos de percepção
sensorial é a diferença entre percepção dualista e não-dualista.
A primeira, a percepção que normalmente experimentamos (ou
interpretamos), é a percepção sensorial na qual existe uma
distinção entre o percebedor e o objeto percebido. O
último é não-dual porque não existe tal distinção; portanto,
às vezes tem sido descrito negando-se (como o budismo)
que exista um sujeito percebendo e às vezes
negando-se (como o Vedanta) que exista um
mundo objetivo externo que é percebido. Nessa percepção, não
há mais distinções entre interno (mente) e externo (mundo), ou
entre consciência e seu objeto.
(…)
A implicação dessa visão é que o senso comum, o mundo
aparentemente objetivo que costumamos dar como garantido - que é
entendido como composto de objetos materiais discretos que causam
interação no espaço e no tempo - é uma ficção que a mente cria
sobrepondo suas construções de pensamento sobre as percepções.
Tal abordagem é familiar à filosofia ocidental moderna, pois tem
alguma afinidade com a posição básica da metafísica de Kant. Mas
existem duas diferenças fundamentais entre essa não-dualidade e a
metafísica kantiana. Primeiro, se essa construção do pensamento se
deve completamente à aquisição da linguagem e a outras
socializações, ou em parte a faculdades inatas da mente, a alegação
dos sistemas asiáticos não-dualistas é que esse processo pode ser
desfeito - literalmente desconstruído ou "des-automatizado"
-, é por isso que a atitude básica deles é tanto soteriológica
quanto filosófica. Essa desconstrução é possível por causa da
segunda diferença. Um dos problemas com a distinção de Kant entre
númenos (coisas-em-si) e fenômenos (coisas
como as vivenciamos) é que, embora afirmando que a causalidade é
uma categoria aplicável apenas às aparências dos fenômenos, ele
também deduziu que as coisas-em-si devem ser as causas das
aparências fenomenais. Kant também não pode escapar facilmente
dessa inconsistência, pois, sem essa visão, não há razão para
postular a existência das coisas em si mesmas, uma vez que ele
acreditava que elas não podem, em princípio, ser experimentadas
diretamente. O não-dualista não está sujeito a essa crítica, pois
as coisas em si mesmas - o que eu chamo de percepções não-duais
(ou perceptos não-duais, cfe. or. nondual percepts), no caso
da percepção (or. perception) - são experimentadas
imediatamente após a cessação da construção do pensamento. Tal
visão evita a postulação de uma Realidade "por trás" da
Aparência. Pelo contrário, a Realidade é a própria Aparência,
embora isso, naturalmente, possa não ser a aparência como
normalmente a entendemos, que é a aparência de algo. A
explicação não-dualista deixa a visão comum de cabeça para
baixo: é o nosso entendimento normal, comum - em que distinguimos
entre objetos físicos e sua aparência para nós - que é o culpado
(como Berkeley e Nietzsche perceberam) de postular metafisicamente
uma realidade "por trás" da aparência. Isso foi tão
óbvio para Berkeley que ele ficou surpreso quando outros não
aceitaram sua crítica da matéria, aquelas coisas misteriosas que
nunca experimentamos. Como Vasubandhu, muito antes, ele estava
negando não as qualidades sensíveis, como a impermeabilidade, mas o
substrato auto-existente ao qual elas supostamente aderem. Dessa
forma, o não-dualista nos apresenta a possibilidade de realmente se
retornar às coisas em si mesmas, às percepções (or. percepts)
como elas são, antes de serem pensamentos construídos no mundo
dualista de um sujeito que confronta um mundo materializado de
objetos discretos.
Logo
depois de Berkeley, viveu um tipógrafo e poeta inglês, para quem
isso não era apenas filosofia, mas a própria vida.
Toda
a criação será consumida e parecerá infinita e santa, enquanto
agora parece finita e corrompida.
Isso
acontecerá com a melhoria do prazer sensual.
Mas
primeiro a noção de que o homem tem um corpo distinto de sua alma
deve ser eliminada...
Se
as portas da percepção fossem limpas, tudo pareceria ao homem como
é, infinito. Pois o homem se fechou, até ver todas as coisas
através de fendas estreitas de sua caverna. (William Blake)
Não
foi antes de Kant que a filosofia ocidental se tornou verdadeiramente
consciente do papel da mente na percepção sensorial: como a mente
não apenas recebe, mas interpreta e sintetiza percepções no mundo
fenomenal que experimentamos. Essa percepção que envolve a
concepção é um lugar-comum da filosofia contemporânea, embora a
atenção tenha mudado das categorias aristotélicas de Kant para a
linguagem como o meio pelo qual essa organização ocorre. Mas a
filosofia indiana está ciente disso desde pelo menos a época do
Buda. Veremos que o budismo páli enfatiza a necessidade de se
distinguir a "percepção pura" de suas sobreposições
conceituais e emocionais. Uma afirmação mais explícita de que uma
percepção tão nua é não-dual é encontrada no budismo mahayana:
faz parte da afirmação Prajñaparamita de que a percepção,
como todo o resto, é Shunya (vazia); está implícito na
crítica Madhyamika de todas as dualidades, e é mais claro na
afirmação Yogachara, de que sujeito e objeto não são distintos. A
mesma afirmação não-dual será encontrada no Advaita, com uma
diferença sutil, mas significativa. Assim como o Vedanta faz uma
distinção acentuada entre Brahman e o mundo fenomenal, também
distingue entre nossa percepção dualista usual e a experiência
não-dual de Brahman, que ela não chama de percepção. Precisamos
considerar o quão importante é esse desacordo com o Budismo, se
aponta para uma diferença na experiência ou apenas para uma
descrição da mesma experiência não-dual.
(…)
Uma das principais maneiras pelas quais a filosofia indiana reconhece
o papel da concepção na percepção é fazendo uma distinção
entre a percepção savikalpa e nirvikalpa. Nossa
percepção comum é sa-vikalpa (com construção do
pensamento), mas existe a possibilidade da percepção nir-vikalpa,
que é "sem a construção do pensamento", porque a
sensação nua se distingue de todo pensamento sobre ela. A base de
ambos os termos sânscritos é vikalpa, um composto do prefixo
vi- (discriminação ou bifurcação) e a raiz kalpanâ
(construir mentalmente). Essa distinção é encontrada na maioria
dos sistemas indianos importantes, sendo o Jainismo e as escolas
monoteístas do Vedanta as principais exceções. É claro que há
muita discordância sobre a psicologia e ontologia da percepção,
mas, com exceção do Advaita Vedanta (examinado posteriormente),
concorda-se que o nirvikalpa e o savikalpa não são
tipos de percepção completamente diferentes, mas estágios iniciais
e posteriores de um processo complexo. Por exemplo, o sistema
pluralista Nyaya, desenvolvido por Gautama, definiu nirvikalpa
como "não associado a um nome" (avyapadeshya) e
savikalpa como "bem definido" (vyavasayatmaka).
Por sua associação com a linguagem, toda percepção se torna
"determinada", mas isso é necessariamente precedido por um
estágio anterior, quando não associado, uma "sensação nua".
"A percepção Nirvikalpa é a apreensão imediata, a
consciência pura, a experiência sensorial direta, indiferenciada e
não-relacional, livre de assimilação, discriminação, análise e
síntese". Podemos sentir essa sensação nua, mas assim que
tentemos conhecê-la, essa "experiência bruta não verbalizada"
(William James) torna-se associada à concepção do pensamento e,
portanto, determinada (savikalpa).
Este
resumo da posição dualística do Nyaya levanta duas questões
importantes para o não-dualista. Primeiro, qual é o papel da
linguagem nessa distinção entre a percepção nirvikalpa e
savikalpa? Hipostatizamos uma percepção em um objeto,
dando-lhe um nome, "identificando-o" como membro de uma
determinada classe de objetos? E, um senso de eu surge da mesma
maneira - os conceitos de eu e meu são usados para nos objetificar?
Segundo, podemos ver prontamente que essa distinção
indeterminada/determinada não é apenas epistemologicamente
interessante, mas também obviamente tem implicações éticas, entre
outras. Por exemplo, existe uma relação entre a percepção e o
problema do desejo. Devido às tendências mentais do passado, a
mente é mais propensa a se intrometer em algumas percepções do que
em outras e, assim, ativar certas predisposições. Isso sugere que
uma resolução permanente do problema do desejo pode estar
relacionada ao entendimento da percepção nirvikalpa e ao
processo pelo qual ela se torna savikalpa.
Aqui
também parece haver um paralelo importante com o Yoga, que é um dos
seis sistemas indianos ortodoxos que mais se preocupa em descrever o
caminho da libertação. O Yoga
Sutra de Patañjali discute os vários
estágios do samadhi
(meditação yogue) em grande detalhe, e pode-se argumentar que seus
quatro estágios preliminares do samprajñata
samadhi realmente "desfazem"
a percepção savikalpa,
a fim de retornar à percepção nirvikalpa.
Isso sugere que, apesar da metafísica abertamente dualista
do Sankhya
adotada por Patañjali, o asamprajñata
samadhi mais profundo pode realmente
ser não-dual, no sentido de que o meditador não está mais
consciente de qualquer distinção entre sua própria consciência e
o objeto da meditação.
Sobre
o autor
David Robert
Loy é
professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de
Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um
professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e
Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia,
Existencialismo e Budismo" [Lack
and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy,
Existentialism, and Buddhism]
e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada"
[Nonduality: A
Study in Comparative Philosophy],
além de vários artigos. (www.davidloy.org)