A Não-Diferença entre Sujeito e Objeto

Por David Loy (Este artigo contém a terceira parte do Capítulo 1 do livro Nonduality, intitulado “Quantas Não-dualidades Existem?” que está sendo traduzido por Paulo Stekel)

Percebi claramente que a mente não é outra coisa senão montanhas, rios e a grande terra, o sol, a lua e as estrelas. (Dogen)

Vimos a conexão entre as duas primeiras dualidades: é por causa de nossas maneiras dualistas de pensar que percebemos o mundo de maneira plural. A relação entre as não-dualidades correspondentes é paralela: o mundo como uma coleção de coisas discretas (incluindo eu) no espaço e no tempo não é algo objetivamente dado, que apenas observamos passivamente; se nossos modos de pensar mudam, esse mundo muda também para nós. Mas ainda há algo faltando nessa formulação. Por si só, é incompleta, pois deixa sem esclarecimento a relação entre o sujeito e o mundo não-dual que o sujeito experimenta. Foi afirmado anteriormente que o todo não-dual é "espiritual" porque a Mente Una inclui minha mente, mas como a consciência poderia ser incorporada não foi explicado. O mundo não é realmente experimentado como um todo se o sujeito que o percebe ainda está separado dele em sua observação. Dessa maneira, a segunda não-dualidade, concebida objetivamente, é instável e naturalmente tende a evoluir para um terceiro sentido. Este terceiro sentido, como os outros dois, deve ser entendido como uma negação. O dualismo negado é a nossa distinção usual entre sujeito e objeto, um eu experimentador que é distinto do que é experimentado, seja objeto dos sentidos, ação física ou evento mental. A não-dualidade correspondente é a experiência na qual não existe tal distinção entre sujeito e objeto. Por mais extraordinária e contraintuitiva que essa não-dualidade possa ser, é um elemento essencial de muitos sistemas asiáticos (e alguns ocidentais, é claro). Como o objetivo principal deste trabalho é analisar esse terceiro sentido de não dualidade, é necessário estabelecer em detalhes a prevalência e o significado desse conceito.

Começamos com o Vedanta. Muitas das mais importantes passagens dos Upanishad declaram esta não-dualidade; por exemplo, esta famosa do Brihadaranyaka:

Porque quando há dualidade, por assim dizer, então alguém cheira algo, vê algo, ouve algo, fala algo, pensa algo, conhece algo. [Mas] quando, para o conhecedor de Brahman, tudo se tornou o Ser, então o que se deve cheirar e através do que, o que se deve ver e através do que, [repetido por ouvir, separar, pensar e saber]? Através do que se deveria saber Aquilo pelo qual tudo isso é conhecido - através do que, ó Maitreyi, alguém deveria conhecer o Conhecedor?

E quando [parece que] no sono profundo, ele não vê, mas está vendo, embora não veja; pois não há cessação da visão do que vê, porque o que vê é imperecível. Porém, não há outra coisa separada do que vê. [Para enfatizar o argumento, este versículo é repetido, no lugar de ver, substituindo-o por cheirar, provar, separar, ouvir, pensar, tocar e saber.]

A não-dualidade de sujeito e objeto ainda constitui o coração do curto Isha Upanishad: “Para o que vê, todas as coisas realmente se tornaram o Eu: que ilusão, que tristeza pode haver para quem vê essa unidade?” O Taittiriya Upanishad conclui com isso:

Ele [que conhece Brahman] senta-se, cantando o canto da não dualidade de Brahman: "Ah! Ah! Ah!"

"Sou comida, sou comida, sou comida! Sou devorador de comida, sou devorador de comida, sou devorador de comida! Sou o unificador, sou o unificador, sou o unificador!

"... Quem come comida - eu, sendo comida, como-o."

Tantas outras passagens poderiam ser citadas que posso dizer, sem exagero, que afirmar esse terceiro sentido de não-dualidade constitui a reivindicação central dos Upanishad. É mais frequentemente expresso como a identidade entre Atman (o Self, o Eu) e Brahman, implícita no mais famoso mahavakya (grande ditado) de todos: tat tvam asi (que tu és). Essa interpretação é, obviamente, crucial para o Advaita (lit., não-dual) Vedanta, e o grande filósofo advaita Shankara dedicou um trabalho inteiro à exposição, o curto Vakyavritti. Uma estrofe do Atmabodha dá noção clara e sucinta de sua visão:

A distinção entre conhecedor, conhecimento e a meta do conhecimento não persiste no Eu todo-transcendente. Sendo da natureza da bem-aventurança que é pura consciência, ela brilha por si mesma.

Em seu comentário sobre passagens do Brihadaranyaka citadas acima, Shankara insiste que nosso senso comum de dualidade sujeito-objeto é ilusório:

Quando, no estado de vigília ou sonho, há algo além do eu, por assim dizer, apresentado por ignorância, então alguém, pensando em si mesmo como diferente daquele algo - embora não haja nada diferente do eu, nem existe diferente dele - pode ver algo.

A frase "por assim dizer" (sânscrito, iva), enfatiza que a aparência ao sujeito de algo objetivo é o que constitui avidya, ignorância ou ilusão. Esta afirmação não é de forma alguma exclusiva do Vedanta; encontra-se em praticamente todas as filosofias asiáticas que afirmam esse terceiro senso de não-dualidade: nossa experiência não apenas pode ser, mas já é e sempre foi não-dual; qualquer sentido de um sujeito à parte do que é experimentado é uma delusão. De acordo com essa visão, não é correto dizer que nossa experiência usual é dualística, pois toda experiência é realmente não-dual. O caminho espiritual envolve eliminar apenas a ilusão da dualidade. Por mais variados que os diferentes sistemas possam caracterizar essa realidade não-dual, o objetivo é simplesmente realizar e viver essa natureza não-dual.

O principal Advaitin do século XX apoia e reafirma a posição tradicional Vedântica sobre a não-dualidade:

A dualidade de sujeito e objeto, a trindade de quem vê, a visão e o visto só podem existir se apoiados pelo Uno. Se alguém se volta para dentro em busca dessa Realidade Única, eles [a trindade] desaparecem.

O mundo é percebido como uma realidade objetiva aparente quando a mente é exteriorizada, abandonando assim sua identidade com o Eu. Quando o mundo é assim percebido, a verdadeira natureza do Eu não é revelada; por outro lado, quando o Eu é realizado, o mundo deixa de aparecer como uma realidade objetiva. (Ramana Maharshi)

O Advaita Vedanta afirma claramente a não-dualidade em nosso terceiro sentido, a ponto de torná-lo o princípio central. O caso do budismo é mais complicado. Ontologicamente, o budismo páli, que se baseia no que se entende por ensinamentos originais de Buda, parece pluralista. A realidade é entendida como consistindo de uma multiplicidade de elementos discretos (dharmas). O eu é analisado em cinco "agregados" (skandhas) que o Abhidharma (o "dharma superior", um resumo filosófico dos ensinamentos do Buda) classifica e sistematiza. Portanto, o budismo primitivo, embora crítico do pensamento dualista, não é não-dual no segundo sentido, monístico. Quanto à não-diferença de sujeito e objeto, a questão é menos clara. Enquanto o segundo senso de não-dualidade implica logicamente em alguma versão do terceiro, não é verdade que uma negação do segundo sentido implique numa negação do terceiro. O mundo pode ser um composto de experiências discretas que não são duais no terceiro sentido. Não estou familiarizado com nenhuma passagem no cânone Páli que afirme claramente a não-dualidade de sujeito e objeto, como se encontra em tantos textos mahayana. Mas, também não encontrei negação de tal não-dualidade. Pode-se ver a doutrina anatman (não-eu) do budismo primitivo como uma outra maneira de levar ao mesmo ponto; em vez de afirmar que sujeito e objeto são um, o Buda simplesmente nega que exista um sujeito. Essas duas formulações podem muito bem conter a mesma coisa, embora a última possa ser criticada por ser ontologicamente desigual: como sujeito e objeto são interdependentes, o sujeito não pode ser eliminado sem transformar a natureza do objeto (e vice-versa, como o Advaita Vedanta estava ciente).

O budismo mahayana é abundante em afirmações de não-dualidade sujeito-objeto, apesar do fato de que não se pode dizer que a filosofia mahayana mais importante, a Madhyamika, afirme a não-dualidade, uma vez que faz poucas (se houver) afirmações positivas, mas se limita a refutar todas as posições filosóficas. A Madhyamika é advayavada (a teoria do não-dois, aqui significando nenhuma das duas visões alternativas, nosso primeiro sentido de não-dualidade) em vez de advaitavada (a teoria da não-diferença entre sujeito e objeto, nosso terceiro sentido). Prajña é entendido como conhecimento não-dual, mas isso novamente é advaya, conhecimento desprovido de pontos de vista. Nagarjuna não afirma nem nega a experiência da não-dualidade no terceiro sentido, apesar do fato de a dialética Madhyamika criticar a auto-existência do sujeito e do objeto, pois, na relação de um com o outro, ambos devem ser irreais.

Nagarjuna sustenta que a origem dependente nada mais é do que chegar ao resto da variedade de coisas nomeadas (prapañcopashama). Quando a mente cotidiana e seu conteúdo não estão mais ativos, o sujeito e o objeto das transações cotidianas desapareceram porque o tumulto da originação, decadência e morte, foi deixado completamente para trás, o que é a bem-aventurança final. (Chandrakirti)

Comparativamente, a literatura Yogachara contém diversas passagens explícitas afirmando a identidade entre sujeito e objeto. Esta, de Vasubandhu, é talvez a mais conhecida:

Através da obtenção do estado de Consciência Pura, há a não-percepção do perceptível; e através da não-percepção do perceptível (isto é, do objeto) ocorre a não-aquisição da mente (isto é, do sujeito).

Pela não-percepção desses dois, surge a realização da Essência da Realidade (dharmadhatu).

Onde há um objeto, há um sujeito, mas não onde não há objeto. A ausência de um objeto resulta na ausência também de um sujeito, e não apenas no de apreender. É assim que surge a cognição que é homogênea, sem objeto, indiscriminada e supermundana. As tendências de tratar objeto e sujeito como entidades distintas e reais são abandonadas, e o pensamento é estabelecido apenas na verdadeira natureza do pensamento de alguém. (Vasubandhu)

A afirmação yogacara de cittamatra (mente-apenas), de que apenas mente ou consciência existe, previsivelmente deu origem à má interpretação (corrigida em trabalhos recentes) de que o yogacara é uma forma de idealismo subjetivo. Mas, o subjetivismo não é um aspecto de nenhuma escola budista, e nem, devido ao papel vital da doutrina anatman, poderia ser. Como essas duas passagens sugerem, para o Yogacara o mundo aparentemente objetivo não é uma projeção da minha consciência do ego. Antes, a bifurcação ilusória entre sujeito e objeto surge dentro da Mente não-dual. Assim, na parinishpanna-svabhava (natureza absolutamente realizada), que é o estado mais elevado da existência, a experiência é sem dualidade sujeito-objeto. No Yogacara, a afirmação de que a experiência é não-dual, em todos os nossos sentidos, atinge pleno desenvolvimento e explicitação; portanto, é adequado que, com essa afirmação, possa-se dizer que a filosofia budista atingiu seu ponto culminante. O que se seguiu foram elaborações e sínteses derivadas (populares no budismo chinês, por exemplo, T'ien T'ai e Hua Yen) e a aplicação dessas perspectivas filosóficas à prática (especialmente na Terra Pura, no Ch'an e no budismo tântrico). O que é mais significativo para nós é que o terceiro sentido de não-dualidade, a não-diferença entre sujeito e objeto, era essencial para todos eles. (A seguir, a menos que seja indicado de outra forma, o termo não-dualidade sempre se referirá a esse terceiro sentido.)

A não-dualidade entre sujeito e objeto é também o conceito central tanto no tantra hindu quanto budista, conforme S. B. Dasgupta:

A meta definitiva de ambas as escolas é o perfeito estado de união – união entre os dois aspectos da realidade e a realização da natureza não-dual do eu e do não-eu. Sendo o princípio do Tantrismo fundamentalmente o mesmo em qualquer lugar, as diferenças superficiais, sejam elas quais forem, fornecem apenas tons e cores diferentes.

A síntese ou melhor, a unificação de toda dualidade em uma unidade absoluta é o princípio real da união, que foi denominado Yuganaddha ... o princípio real de Yuganaddha é a ausência da noção de dualidade como o percebível (grahya) e o percebedor (grahaka) e sua síntese perfeita em uma unidade.

As traduções de Evans-Wentz dos textos budistas tibetanos fornecem exemplos para apoiar a visão de Dasgupta. Do "Yoga do Conhecimento da Mente", atribuído a Padmasambhava:

Não havendo realmente dualidade, o pluralismo é falso.

Até que a dualidade seja transcendida e realizada em um momento, a iluminação não pode ser alcançada.

Todo o Sangsara e o Nirvana, como uma unidade inseparável, são a mente ...

Os não iluminados externamente veem o externamente transitório dualmente.

Encontramos isso exemplificado no Mahamudra (Yoga do Grande Símbolo), que fornece um conjunto de meditações graduais. As duas práticas finais são, primeiro, "o Yoga da Transmutação de todos os Fenômenos e da Mente, que são inseparáveis, em Um Momento (ou Unidade)". Isso envolve meditações sobre a não-dualidade entre sono e sonhos, água e gelo, água e ondas. Finalmente, existe o "Yoga da Não-Meditação", que significa simplesmente o fim do esforço, pois, com a transmutação acima em não-dualidade, completamos o Caminho: "obtemos o benefício supremo do grande símbolo, o estado inabalável do Nirvana."

Mais recentemente, o estudioso italiano Giuseppe Tucci resumiu o objetivo final da soteriologia do budismo tibetano da seguinte forma:

A cognição superior é a penetração e o conhecimento da verdadeira natureza dessas aparências, dessas formas criadas por nosso conhecimento discursivo, esses produtos de uma falsa dicotomia entre sujeito e objeto ... O objetivo final continua sendo o despertar dessa cognição superior, aquele shes rab, sânscrito prajña, na consciência do adepto, que lhe permite examinar a natureza última de todas as coisas com a clareza do insight direto; em outras palavras, a transcendência da dicotomia sujeito-objeto.

Em seus volumosos escritos sobre o Zen, D. T. Suzuki repetidamente enfatiza que a experiência do satori é a realização da não-dualidade. Por exemplo, na primeira série de seus Ensaios sobre Zen Budismo, durante uma discussão sobre “Mente original”, ele declara que “não há separação entre conhecedor e conhecido”. O Zen é "o desenvolvimento de um novo mundo até então não percebido na confusão da mente treinada dualisticamente". Há muitos diálogos Zen tradicionais para apoiar isso:

Monge: "Se a natureza própria é pura e não pertence a nenhuma categoria de dualidade, como ser e não-ser etc., onde é que essa visão acontece?"

Chih de Yun-chu (século VIII): "Há o que ver, mas nada é visto."

Monge: "Se nada é visto, como podemos dizer que há alguma visão?"

Chih: "De fato, não há vestígios de ver."

Monge: "Em tal visão, de quem é a visão?"

Chih: "Também não há quem vê."

Outro monge perguntou a Wei-kuan: "Onde está o Tao?"

Kuan: "Bem diante de nós".

Monge: "Por que não vejo?"

Kuan: "Por causa do seu egoísmo, não pode vê-lo."

Monge: "Se não posso vê-lo por causa do meu egoísmo, sua reverência vê isso?"

Kuan: "Enquanto houver 'eu e você', isso complica a situação e não há como ver o Tao".

Monge: "Quando não há 'eu' nem 'você', é visto?"

Kuan: "Quando não há 'eu' nem 'você', quem está aqui para vê-lo?"

O que é sem dúvida a mais famosa de todas as histórias Zen - pretendendo descrever como Hui Neng se tornou o Sexto Patriarca - apresenta o conceito Zen de "não mente" (chinês, wu-hsin; japonês, mushin), que afirma, de fato, a não-dualidade de sujeito e objeto. De acordo com a primeira parte autobiográfica do Sutra da Plataforma, Shen Hsiu, monge-chefe do mosteiro do Quinto Patriarca, submeteu uma estrofe comparando a mente a um espelho que deve ser constantemente limpo de toda poeira conceitual. Em resposta, Hui Neng compôs uma estrofe negando a existência de um espelho mental: "como tudo está vazio desde o início, onde pode surgir a poeira?" O Quinto Patriarca elogiou publicamente o verso de Shen Hsiu por mostrar a maneira correta de praticar, mas criticou-o em particular por revelar que Shen Hsiu ainda não havia se iluminado. Sua visão ainda era dualista, concebendo a mente como um espelho que reflete um mundo externo. O verso de Hui Neng aponta que não existe tal mente separada do mundo.

Em sua explicação de "não mente", D. T. Suzuki enfatiza o significado dessa história para o Zen.

Hui Neng e seus seguidores passaram a usar o novo termo chien-hsing em vez do antigo k'an-ching [manter um olho na pureza]. Chien-hsing significa "olhar para a natureza (da Mente)". K'an e chien se relacionam com o sentido da visão, mas o caractere k'an, que consiste em uma mão e um olho, é observar um objeto como independente do espectador; o visto e o ver são duas entidades separadas. Chien, composto apenas de um olho em duas pernas estendidas, significa o puro ato de ver... O ver não está refletindo em um objeto como se o que vê não tivesse nada a ver com isso. A visão, pelo contrário, une o que vê e o objeto visto, não na mera identificação, mas na tomada de consciência de si mesmo, ou melhor, de seu trabalho.

O ensino dos mestres Zen contemporâneos também apoia a centralidade da não-dualidade na experiência Zen. Aqui estão trechos das entrevistas particulares de Yasutani-roshi com ocidentais durante um retiro de meditação:

Há uma frase que um famoso mestre zen escreveu na época em que se tornou iluminado e dizia: "Quando ouvi o sino do templo tocar, de repente não havia sino e nem eu, apenas som". Em outras palavras, ele não estava mais consciente de uma distinção entre ele mesmo, a campainha, o som e o universo. Este é o estado que você precisa atingir.

Kensho [auto-realização] é a consciência direta de que você é mais do que esse corpo insignificante ou mente limitada. Em termos negativos, é a percepção de que o universo não é externo a você. Positivamente, está experimentando o universo como você mesmo.

O budismo devocional da Terra Pura, que enfatiza a dependência de Amitabha para ajudar a renascer em Sukhavati (o paraíso ocidental do Mahayana), não é tratado em detalhes neste trabalho. Mas o desenvolvimento de Shinran do Budismo da Terra Pura no Budismo Shin, uma escola que tem sido mais popular no Japão que o Zen, é relevante para o meu propósito. Shinran redefiniu a doutrina da Terra Pura na direção da não-dualidade. O renascimento na Terra Pura não é um trampolim para o nirvana, mas é em si "uma iluminação insuperável completa". A fé em Shinran não era meramente crença no poder e benevolência de alguma força externa; nas palavras de um comentarista, "O despertar da fé no budismo Shin é um instante de pura ausência de ego". Isso acontece quando nos rendemos à compaixão infinita de Amitabha, que não é um Deus externo ou Buda, mas a própria Realidade, que também é a nossa verdadeira natureza.

A comparação de todos os Budas, apesar de transcender todas as categorias de pensamento, incluindo sujeito e objeto, aparece para nossa percepção orientada para o ego como uma força que age sobre nós externamente - como o Outro Poder [tariki]. Isto Shinran deixa bem claro quando diz "O que se chama poder externo é o mesmo que dizer que não há discriminação disso ou daquilo". Entregar-se ao Outro Poder significa transcender a distinção entre sujeito e objeto. Assim como nos identificamos com Amida, Amida se identifica conosco. (Sangharakshita)

Infelizmente, a ênfase no tariki (Outro Poder) muitas vezes levou a minimizar a importância de qualquer prática de meditação pessoal, continuando a divisão tradicional entre Terra Pura e Zen, que enfatiza o jiriki (esforço próprio). Esse desacordo deve-se a um mal-entendido: a não-dualidade parece implicar a negação da oposição entre tariki e jiriki em um esforço que não é identificado como meu ou de outro. Podemos dizer que o esforço que Amida exerce para se identificar comigo é ao mesmo tempo meu esforço para me identificar com ele.

Nenhum dos três textos taoístas clássicos - Tao Tê Ching, Chuang Tzu e Lieh Tzu - é definitivo como o Vedanta e o Mahayana ao negar a dualidade sujeito-objeto. Existem várias passagens no Tao Tê Ching (por exemplo, no capítulo 13) que podem sugerir essa não-dualidade, mas não são claras. O Chuang Tzu é menos ambíguo. "O homem perfeito não tem eu; o homem espiritual não tem realizações; o verdadeiro sábio não tem nome." "Se não houver outro, não haverá eu. Se não houver eu, não haverá quem faça distinções." No capítulo 6, "O Grande Instrutor", Nu Chü ensina o Tao a Pu Liang I:

Depois de três dias, ele [Pu Liang I] começou a ser capaz de desconsiderar todos os assuntos mundanos. Depois de ter desconsiderado todos os assuntos mundanos, sete dias depois, ele foi capaz de desconsiderar todas as coisas externas; depois de nove dias, sua própria existência. Tendo desconsiderado sua própria existência, ele estava iluminado ... foi capaz de obter visão do Uno... capaz de transcender a distinção entre passado e presente ... capaz de entrar no reino onde a vida e a morte não existem mais.

Esta e outras passagens se referem à negação da dualidade enquanto em transe meditativo. Encontramos o mesmo no Lieh Tzu, onde Lieh Tzu aprende a "andar no vento", meditando até que "Interno e Externo fossem misturados à Unidade". Essas passagens implicam fortemente, mas não afirmam explicitamente, que o objetivo, a experiência resultante do Tao, também é não-dual. Algumas outras passagens de Chuang Tzu, no entanto, são mais explícitas. A primeira citação deste capítulo é do Chuang Tzu, criticando o pensamento dualista; ele continua:

Então, o "eu" também é o "outro"; o "outro" é o "eu"... Mas existem realmente distinções como "eu" e "outro", ou não existem tais distinções? Quando o "eu" e o "outro" perdem a contrariedade, aí temos a própria essência do Tao.

Chuang Tzu pede repetidamente: "Identifique-se com o infinito"; "esconda o universo no universo". Mas, como devemos fazer isso? "Com o estado de pura experiência", explica Fung Yu-lan na introdução de sua tradução do Chuang Tzu:

No estado de pura experiência, é alcançado o que é conhecido como a união do indivíduo com o todo. Nesse estado, há um fluxo ininterrupto de experiência, mas o experimentador não o conhece. Ele não sabe que existem coisas, para não falar em fazer distinções entre sujeito e objeto, entre o "eu" e o "não-eu". Portanto, nesse estado de experiência, não há nada além de um, o todo.

Outro comentarista contemporâneo, Chang Chung-yuan, concorda: "a consciência da identificação e interpenetração do eu e do não-eu é a chave que desvenda o mistério do Tao".

Chih [conhecimento intuitivo] é a chave para entender o Tao e desvendar todos os segredos do não-ser. Em outras palavras, o conhecimento intuitivo é pura autoconsciência por meio de penetração imediata, direta e primitiva, e não pelos métodos derivados, inferenciais ou racionais. Na esfera do conhecimento intuitivo, não há separação entre o conhecedor e o conhecido; sujeito e objeto são identificados.

Tendo estabelecido a significância da não-dualidade de sujeito e objeto para o Taoismo, a apresentação das não-dualidades chega ao fim. Ofereci um certo número de passagens de fontes Vedantinas, budistas e taoistas, e referi a opinião de vários eruditos respeitados comentando sobre estas tradições. (…) Por exemplo, os textos budistas contém mais advertências contra o pensamento dualista e menos declarações a respeito da não-pluralidade do mundo, como pudemos ver. Geralmente, afirmações explícitas de não-dualidade de sujeito e objeto são menos comuns na China que na metafísica da Índia, refletindo seus interesses filosóficos distintos, e como consequência, as fontes indianas serão citadas com mais frequência nos capítulos seguintes. Minha ênfase continua a ser sobre o terceiro sentido de não-dualidade, mas as relações entre todos os três continua a ser importante.

Quando reunimos as reivindicações incorporadas nesses três significados de não-dualidade, com o que terminamos? Devido a nossos modos conceituais, duais, de pensamento, experimentamos o mundo como uma colação de objetos discretos interagindo no espaço e no tempo. Um destes objetos sou eu: eu experimento a mim mesmo como um sujeito olhando para um mundo externo e ansioso a respeito de minha relação para com ele. Expresso assim, a peculiaridade de tal entendimento se torna mais óbvia, pois certamente eu devo estar “em” meu mundo de um modo diferente de uma caneta com a qual estou escrevendo. Os sistemas não-dualistas concordam que esta forma de experiência não é a única possível, e nem a melhor, pois envolve ilusão tanto a respeito da verdadeira natureza do mundo quanto de nós mesmos, e esta ilusão causa sofrimento. Se nosso pensamento muda, se os nossos modos dualistas de pensamento são transformados de alguma forma não especificada, experimentaremos o mundo como não-plural e, o mais importante de tudo, superaremos nossa alienação realizando nossa unidade não-dual com ele. A experiência espiritual nos revelará pela primeira vez nossa verdadeira natureza, que é também a verdadeira natureza do mundo: sem forma, indivisível, sem nascimento e sem morte, e além da compreensão do intelecto. Mas, também notamos que pode haver um sério desacordo a respeito do preciso relacionamento entre este Um imperceptível e os fenômenos sensíveis.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)