Uma avaliação secular do renascimento

Por Doug Smith (texto originalmente publicado em 2013 no site da “Secular Buddhist Association” como “A Secular Evaluation of Rebirth” em https://secularbuddhism.org/a-secular-evaluation-of-rebirth e traduzido para o Português por Paulo Stekel)

Nota Introdutória do Tradutor: O texto que ora apresento traduzido não corresponde a meu próprio pensamento sobre a crença do carma e do renascimento no Budismo. Confesso que compartilho muitas das ideias dos chamados “budistas seculares”, dos quais Steven Batchelor é o mais conhecido (autor de “Budismo Sem Crenças” e “Confissões de um Ateu Budista”). Contudo, não penso que se possa prescindir das noções de carma e renascimento, porque são noções consequentes da lei de originação interdependente, o pratitya samutpada do Budismo. Doug Smith, o autor do presente artigo, se mostra um partidário da neurociência epifenomênica e, ainda que cite no texto a possibilidade da consciência preexistir e sobreviver ao corpo sem conexão a um sistema neural, duvida dessa possibilidade por mero ceticismo. Como tenho escrito textos na linha oposta, mais próxima de pesquisadores como Mario Beauregard, Steve Taylor, Anthony Peake e Ervin Laszlo, todos acreditando que a mente é o fundamento universal, publico esse texto aqui para confrontá-lo mais adiante. De qualquer forma, muitas das considerações do autor são úteis para o debate.

Renascimento: é um desses tópicos que define a abordagem budista secular. Os praticantes que aceitam as noções budistas tradicionais de renascimento e a causação cármica que a acompanha estarão menos interessados em uma "secularização" naturalista do Darma.

Discussões ao longo das fronteiras da crença tendem a não ser muito proveitosas: as pessoas buscam suas crenças e as mantêm. Dito isto, pode ser útil, simplesmente, com o objetivo de abertura, apresentar algumas das razões da crença, as razões para adotar a abordagem adotada. Dessa forma, os motivos não permanecem ocultos, parecendo simplesmente serem objetos de fé ou má consideração. Para esse fim, acho que algumas discussões sobre minhas razões para rejeitar o renascimento estão em ordem.

A evidência do renascimento

Na medida em que sabemos algo sobre seu darma, sabemos que o Buda ensinou o renascimento literal. Encontramos isso em inúmeros textos em todo o Canon, no entanto, para os propósitos deste artigo, vou me concentrar em um, do Maha-Assapura Sutta (Majjhima Nikāya 39.19). Esta é uma seção refletida em outros suttas, como MN 4.27 ou Dīgha Nikāya 2.93-94.

Aqui, o Buda descreve o que é esperado de um monge em treinamento superior.

Ele relembra suas múltiplas vidas passadas, ou seja, um nascimento, dois nascimentos, três nascimentos, quatro, cinco, dez, vinte, trinta, quarenta, cinquenta, cem, um mil, cem mil, muitos eons de contração cósmica, muitos eons da expansão cósmica, muitos eons de contração e expansão cósmica, [lembrando]: 'Lá eu tinha esse nome, pertencia a um clã, tinha uma aparência. Essa era a minha comida, a minha experiência de prazer e dor, o fim da minha vida. Partindo desse estado, ressurgi lá. Também ali eu tinha esse nome, pertencia a um clã, aparecia. Essa era a minha comida, a minha experiência de prazer e dor, o fim da minha vida. Ao deixar esse estado, ressurgi aqui. 'Assim, ele lembra suas múltiplas vidas passadas em seus modos e detalhes. Como se um homem fosse de sua vila natal para outra vila, e depois daquela vila para outra vila, e depois daquela vila de volta para sua vila natal. O pensamento lhe ocorreu: eu fui da minha cidade natal para aquela vila ali. Lá estava eu, sentado, conversando e permanecendo em silêncio. Daquela vila, fui para aquela vila ali, e fiquei ali, sentado, conversando e permanecendo em silêncio. Daquela aldeia, voltei para casa.’ Da mesma maneira - com a mente assim concentrada, purificada e brilhante, sem mácula, livre de defeitos, flexível, maleável, estável e alcançada à imperturbabilidade - o monge o dirige e o inclina ao conhecimento da lembrança de vidas passadas. Ele lembra suas múltiplas vidas passadas ... em seus modos e detalhes.

Sem dúvida, muitos praticantes crentes tomam passagens como essas como evidência suficiente por si só para estabelecer a verdade do renascimento. Afinal, o Buda era um homem incomumente brilhante e perspicaz, alguém que não construía histórias fantasiosas sem motivo. Se ele disse isso, deve-se tomá-lo como pelo menos uma hipótese razoável.

Dito isto, o Buda também nos disse para não aceitarmos o Darma simplesmente por sua palavra: deveríamos investigá-lo nós mesmos. Para esse fim, um punhado de ocidentais contemporâneos tentou encontrar evidências de renascimento. O mais proeminente entre eles é o psiquiatra Ian Stevenson, que afirmou descobrir evidências de memórias de vidas passadas em crianças pequenas, bem como vínculos entre marcas de nascença e causas de morte em vidas anteriores. Ele reuniu as histórias em papéis e livros, que os budistas contemporâneos, como Ajahn Brahm e Bhikkhu Bodhi, acreditam ser uma evidência adicional convincente do renascimento budista.

Problemas com a evidência I: questões internas

Antes de recorrer a interpretações mais contemporâneas, há problemas com as evidências apresentadas, mesmo em seus próprios termos. O Buda afirma no MN 39 que ele guarda memórias de eras de nascimentos anteriores. Se assumirmos que uma vida durou em média vinte anos, cem mil nascimentos nos levarão a um tempo há cerca de dois milhões de anos. Os humanos modernos (homo sapiens) originaram cerca de dez mil nascimentos anteriores, nessa escala, de modo que naquele momento o Buda estaria se lembrando de ancestrais pré-humanos. Ou seja, há mais de dez mil nascimentos atrás, o bodhisatta (como ele teria sido na época) não poderia ter nascido no reino humano, pois não havia humanos. E embora as origens da linguagem sejam nebulosas, isso é provavelmente muito antes do surgimento das línguas modernas. No entanto, não há menção nos suttas de que sua aparência, comida ou estilo de vida do clã teriam divergido radicalmente das cidades estabelecidas na Índia do 5º Século Antes da Era Comum.

Se levarmos esse período de volta às eras da contração e expansão cósmica, os problemas apenas se ramificam. Cerca de 700.000 a um milhão de vidas e estamos no pré-hominídeo.

Nesse ponto, certamente não há linguagem desenvolvida, e o bodhisatta não teria nome. Ele poderia ter sido apenas uma ou outra variedade de animais, mas mesmo assim, os animais remontam apenas entre 600 e 700 milhões de anos.

Antes disso, não está claro que o bodhisatta poderia ter renascido na Terra, pelo menos seria o caso se assumirmos que apenas os animais têm a consciência disponível para carma e renascimento.

Certamente, o Buda poderia ter renascido em outros planos ou planetas, mas mais uma vez não há menção de vastas divergências no plano corporal, na linguagem, na cultura ou nos arredores que indicariam tal renascimento. De fato, as evidências fornecidas no MN 39 são consistentes com um mundo em que os seres humanos sempre existiram de maneira semelhante ao tempo do próprio Buda. Se isso é evidência de renascimento, não é muito convincente. Mais convincentes teriam sido algumas histórias inexplicáveis sobre mudanças sociais, linguísticas e morfológicas quando o Buda se retirou para as memórias do passado distante.

O trabalho de Ian Stevenson é igualmente problemático, mesmo em seus próprios termos. Em primeiro lugar, de dentro de um contexto budista tradicional, a capacidade de ver vidas passadas não é algo que devemos esperar de crianças pequenas. Em vez disso, deveria ser uma das três formas de "conhecimento superior" disponível para um monge em treinamento avançado. Então, por que um budista tradicional deve aceitar essas histórias pelo valor de face é um enigma. Também existem problemas doutrinários em torno de se o renascimento é instantâneo ou envolve algum tempo prolongado "entre vidas". As histórias de Stevenson apoiam a última conclusão, mas, pelo que entendi, algumas escolas budistas rejeitam esse movimento.

Além disso, o máximo que essas histórias poderiam estabelecer é que algumas pessoas renascem às vezes. As histórias de Stevenson não são encontradas em todos os lugares; de fato, são muito incomuns e não estabelecem mais do que um único renascimento para cada vida. Devemos assumir que as pessoas que não se lembram de tais histórias também renascem? Devemos assumir que as pessoas que se lembram de um único renascimento renasceram inúmeras vezes? Se sim, com que evidência?

Problemas com a Evidência II: Confiabilidade da História do Buda

Estudos contemporâneos refutaram a noção de que a memória é semelhante a um filme, retida com total fidelidade, se ao menos pudéssemos chegar lá. Em vez disso, a memória tem mais em comum com o planejamento, na medida em que é uma construção criativa a partir de traços vagos e codificados. Como o psicólogo Frederic Bartlett colocou na década de 1930,

... se considerarmos a evidência e não o pressuposto, a lembrança parece ser muito mais decisivamente uma questão de construção do que uma mera reprodução.

Lembrar não é a re-excitação de inúmeros traços fixos, sem vida e fragmentários. É uma reconstrução ou construção imaginativa, construída a partir da relação de nossa atitude em relação a toda uma massa ativa de reações ou experiências passadas organizadas.

A psicóloga Elizabeth Loftus esteve na vanguarda de tais estudos, particularmente com as chamadas "falsas memórias" e questões de confabulação. Ela e outros mostraram como é relativamente fácil plantar falsas memórias usando perguntas principais, e além disso, imaginar eventos falsos deu aos sujeitos mais confiança na realidade das falsas memórias.

O Visuddhimagga de Buddhaghosa (XIII.24) sugere que devemos encontrar nossa primeira vida passada rastreando nossas memórias de volta "em ordem inversa" até chegarmos à nossa própria concepção e, em seguida, voltando antes desse primeiro momento. Pelo que entendi, esta é a metodologia típica aplicada hoje na prática budista tradicional. O problema desse método é que ele assume o que a psicologia contemporânea sabe ser falsa: que a memória é semelhante a um filme, que pode ser, sem problemas, "rebobinado" em ordem inversa, mantendo a fidelidade.

De fato, as lembranças de longo prazo nem aparecem até o primeiro ano de vida. Portanto, qualquer suposta memória que vem de uma época anterior à idade de um ano é evidência de confabulação, não de realidade. De fato, o psicólogo Nicholas Spanos mostrou que essas falsas memórias infantis poderiam ser implantadas através de questionamentos sugestivos.

Spanos e seus colegas descobriram que a grande maioria de seus sujeitos era suscetível a esses procedimentos de plantio de memória. Tanto os participantes hipnóticos quanto os orientados relataram memórias infantis. [...] daqueles que relataram lembranças da infância, 49% achavam que eram lembranças reais, em oposição a 16% que alegaram que eram apenas fantasias.

Estados alterados de consciência, como os que se obtêm no jhana profundo, quando acompanhados de sugestões de professores, colegas e textos de que é possível regredir a memória do primeiro ano de vida para uma vida passada, são apenas os tipos de situações que se poderia esperar resultar em falsa confabulação de memória.

Como Loftus diz,

É altamente improvável que um adulto possa recordar memórias episódicas genuínas desde o primeiro ano de vida, em parte porque o hipocampo, que desempenha um papel fundamental na criação de memórias, não amadureceu o suficiente para formar e armazenar memórias duradouras que podem ser recuperado na idade adulta.

A situação é exacerbada, é claro, se assumirmos que essas memórias se estendem ao tempo da concepção, antes que alguém tivesse um cérebro ou sistema nervoso em funcionamento. Além disso, se quisermos supor que alguém treinado de acordo com o sistema do Buda tivesse a capacidade de recordar um número incontável de vidas passadas em sua totalidade, deve poder acessar um repositório de informações maior que qualquer sistema físico finito. O cérebro possui apenas capacidade limitada de armazenamento. Todas essas questões implicam que, se a alegação de renascimento budista for verdadeira, as memórias devem ser armazenadas em algum lugar separado do cérebro.

Problemas com a evidência III: Confiabilidade e a história de Stevenson

Embora possamos supor que Stevenson e seus súditos eram, como Buda, sinceros sobre suas reivindicações, a questão é a que essas reivindicações equivalem. Em particular, a cada reivindicação de um evento extraordinário, sempre há duas opções. Como David Hume disse em sua pergunta:

[Nenhum] testemunho é suficiente para estabelecer um milagre, a menos que seja de tal tipo, que sua falsidade seja mais milagrosa do que o fato que se esforça para estabelecer.

Em outras palavras, dadas novas evidências, sempre temos que pesar duas probabilidades. Nesse caso, é mais provável que as histórias de renascimento coletadas por Stevenson sejam verdadeiras e precisas, ou é mais provável que ele tenha sido menos do que minucioso em suas análises das evidências? Basta dizer que há muito espaço para ceticismo honesto sobre as evidências de Stevenson e a metodologia que ele usou para coletar essas evidências.

Em particular,

Existe ... o problema óbvio do viés de confirmação. O ideal, segundo Stevenson, era procurar histórias de PLE [Past-Life Experience, experiências de vidas passadas] e depois tentar confirmá-las. A falha em confirmar, no entanto, não conta contra a hipótese da reencarnação. De fato, nada pôde ser descoberto usando os métodos de Stevenson que poderiam desconfirmar a hipótese de reencarnação. Muitos cientistas considerariam isso uma falha fatal em sua metodologia. Outro problema é que parece haver explicações alternativas, não paranormais, para todos os seus dados.

Não há como, além de limitar as pessoas ao nascer e registrar todas as evidências às quais já foram expostas, saber com certeza se as histórias contadas pelas crianças as alcançaram por outros meios que não as memórias de vidas passadas. Além disso, em qualquer coleta de grandes quantidades de dados, sempre haverá coincidências aparentemente milagrosas apenas por acaso. Pense aqui nas semelhanças supostamente miraculosas entre os assassinatos de Lincoln e Kennedy. Snopes.com tem um bom resumo das evidências, caso você esteja interessado; o principal problema aqui é o uso indevido de estatísticas. Para saber se essas coincidências são realmente milagrosas, é necessário fazer uma análise estatística completa dos dados, e isso exige que o experimento seja adequadamente controlado. A metodologia de Stevenson não se prestava a esses controles e, portanto, não valia a pena estabelecer nada mais do que contar boas histórias.

Talvez seja por esse tipo de razão que o New York Times disse sobre Stevenson ao falecer,

Desprezado pela maioria dos cientistas acadêmicos, o Dr. Stevenson era para seus partidários um gênio incompreendido, corajosamente empurrando os limites da ciência. Para seus detratores, ele era sincero, obstinado, mas, no final das contas, mal orientado, desviado pela credulidade, pensamentos desejosos e uma tendência a ver a ciência onde outros viam superstições.

Problemas com a evidência IV: reivindicações extraordinárias

Se a noção de renascimento e memória de vidas passadas do Buda é verdadeira e precisa, isso implica que nossa compreensão da mente e do cérebro é fatalmente falha e que, de fato, a memória não depende do cérebro para armazenamento ou recuperação. Implica ainda que a consciência não depende da existência de um cérebro ou sistema nervoso em funcionamento, na medida em que um zigoto unicelular deve apoiar a consciência. Talvez seja possível rejeitar tal afirmação de dentro do sistema e dizer que a consciência que liga o renascimento ou "gandhabba" (MN 38.26, MN 93.18, DN 15.21) entra no feto quando o sistema nervoso pode suportar alguma forma de atividade mensurável. O problema com essa afirmação é que 'atividade neural mensurável' será uma questão vaga, não o tipo de afirmação de tudo ou nada que uma 'descida da consciência no útero' (DN 15) parece implicar.

Essa noção de renascimento implica ainda que a nossa compreensão da causa física é falha, pois a morte de uma pessoa distante da concepção no tempo e no espaço faz uma diferença física real para certas estruturas neurais em desenvolvimento: pelo menos os envolvidos na recuperação de memórias de onde quer que residam e transformá-los em comportamento físico. Se isso acontecer, poderemos encontrar evidências para isso através de violações da conservação de energia no feto em desenvolvimento. Nada disso foi medido, é claro. Alternativamente, às vezes os budistas tradicionais explicam esses tipos de problemas em termos de alguma forma de "matéria sutil" que carrega a consciência. No entanto, a menos que a "matéria sutil" possa ser levantada em termos de forças e partículas fundamentais reais, a explicação equivale a acenar com a mão.

Toda a noção de consciência do renascimento pressupõe que as memórias não são armazenadas na rede neural do cérebro ou que, se estiverem, esse sistema de armazenamento pode de alguma forma ser transmitido através do tempo e do espaço por meios não físicos ou indetectáveis. Essa imagem só se torna mais implausível quando nos lembramos de quanta informação está em questão: o Buda afirma que podemos recordar literalmente eons de vidas.

Essa noção de renascimento também deixa inexplicável como é que a consciência do renascimento se move de vida em vida: como ela sabe para onde ir? Se é capaz de perceber coisas ao seu redor, como ovos aguardando fertilização, como é que essa percepção ocorre? Detecta fótons? Nesse caso, ao fazê-lo, ele próprio deve perturbar esses fótons e ser detectável. Se processa informações, deve fazê-lo usando algum tipo de energia e, portanto, mais uma vez ser detectável. Talvez seja necessário repetir que não há evidências remotamente convincentes para tais aparições fantasmagóricas.

Se, por outro lado, a transmissão for instantânea, isso exigiria coincidência temporal entre morte e concepção que nem sempre é garantida, particularmente entre populações pequenas (por exemplo, proto-humanas). E mais uma vez, o movimento da vida para a vida permanece obscuro: não há uma explicação convincente de como a consciência da morte toma consciência da concepção coincidente, nem de como ela se move para lá para 'descer para o útero'.

Em suma, simplesmente não há mecanismo de ação plausível para que nada disso aconteça, e não há espaço em nosso melhor entendimento da física elementar que permita tais mecanismos.

O entendimento científico contemporâneo da mente, cérebro, memória e mecanismos de mudança física é baseado em uma vasta quantidade de evidências, coletadas ao longo de muitos séculos. Temos uma boa ideia de como o mundo funciona. Sabemos que a mente está fundamentalmente integrada aos processos físicos no cérebro e no sistema nervoso. Sabemos disso com base em muitas linhas de evidências separadas, mas convergentes, de estudos em animais a estudos de desenvolvimento, estudos de imagens cerebrais, estudos de lesões cerebrais e estudos de adultos saudáveis.

Dado que, como pano de fundo, quaisquer reivindicações de renascimento ou memórias verídicas de vidas passadas são literalmente extraordinárias e, seguindo o ditado humeano de Carl Sagan, podemos dizer que "reivindicações extraordinárias exigem evidências extraordinárias". As evidências fornecidas até agora, tanto em termos textuais da Canon quanto de autores modernos como Stevenson, não chegam a esse nível.

O Buda e o mundo

O Buda não era um cientista mais do que Aristóteles ou Confúcio, e não deveríamos esperar que ele tivesse uma visão particular das armadilhas da confabulação de memória. Não obstante, tal confusão é a explicação mais provável para as histórias canônicas de memórias de vidas passadas. Sabemos que a confabulação ocorre, sabemos que ocorre quando recebemos certas sugestões, e sabemos que o processo envolvido na obtenção de memórias de vidas passadas, pelo menos na tradição dos comentários, envolve a obtenção de memórias que, de outra forma, seriam impossíveis de produzir veridicamente: aquelas de quando alguém tinha menos de um ano de idade, de fato até aqueles de quando era mero zigoto.

As histórias coletadas de vidas passadas de Stevenson também não alcançam o nível de credibilidade necessário para questionar nosso conhecimento da relação entre mente e cérebro e nosso conhecimento de causação física. Como o psicólogo Barry Beyerstein colocou em uma resenha de um livro sobre carma e reencarnação,

Uma razão convincente para duvidar que um pacote de traços e habilidades de personalidade possa pular de uma pessoa moribunda para o limbo e, a partir de então, para um embrião recém-concebido, é a ligação evidente de todos os atributos psicológicos a estruturas e funções altamente específicas no cérebro individual.

Nada disso prova estritamente que o renascimento não ocorre, nem prova que algumas pessoas não têm memórias verídicas de vidas passadas. Tudo o que a evidência e a razão podem fazer é iluminar as alternativas mais plausíveis. Essas alternativas podem, por tudo isso, estar incorretas. Se elas estiverem incorretas, no entanto, deveríamos esperar pelo menos evidências adicionais, experimentação melhor controlada, mostrando que é possível recuperar memórias que não estão codificadas no tecido neural, que é possível sustentar a consciência em organismos que não possuem sistema nervoso, que é possível que a causa mental atravesse o tempo e o espaço e altere os substratos físicos.

As experiências negativas nesse sentido são numerosas, embora raramente cheguem à primeira página do jornal local, pois ninguém tem motivos para promovê-las. Pode-se encontrar menção a eles em lugares como a revista Skeptical Inquirer ou descritos em sites como o Skeptic's Dictionary ou o Quackwatch.

É por razões como estas que qualquer prática budista contemporânea, cientificamente informada, deve rejeitar a crença no renascimento e sua causa cármica associada. O Caminho é rico o suficiente sem eles. E embora possamos fazer bom uso do carma e do renascimento como metáfora para nossa experiência vivida de mudança momento a momento, ou de ação hábil e inábil, simplesmente não podemos fazer mais nada e esperamos acabar com um sistema que é compatível com nossa melhor compreensão da maneira como o mundo funciona.

Sobre o autor

Doug Smith pratica meditação há muitos anos. Optou por fazer um doutorado em Filosofia em vez de Estudos Budistas, cursando uma especialização em Estudos do Sul da Ásia. Ele também é um cientista cético de longa data. Lendo o livro Confissões de um ateu budista, de Steven Batchelor, se voltou para a possibilidade de uma prática budista secularizada, que não exigiria crença no sobrenatural. Smith agora está retornando a um estudo mais aprofundado sobre o que mais o interessava sobre o budismo na escola: a Canon Pali.

Fenômeno PSI e Poderes Ocultos

Por Paulo Stekel


https://youtu.be/M8QhEp78rg0

Vlog 008 de "Ciência Espiritual", o vlog de Paulo Stekel postado em seu canal no Youtube (youtube.com/paulostekel) e no Watch do Facebook em sua página de fãs Stekel (facebook.com/canalpaulostekel). Confira!

Neste oitavo vlog, Stekel fala sobre a Ciência Psi, novo nome para a antiga Parapsicologia e sobre os poderes ocultos na mente humana, conforme ensinados pela filosofia indiana do Yoga hinduísta e budista.

Ao longo do vídeo, Stekel apresenta as bases da Ciência Psi, os fenômenos paranormais e o descrédito dos céticos.

Na segunda metade do vídeo, fala dos Siddhis os poderes ocultos da mente humana, e que podem ser desenvolvidos através do yoga e da meditação, segundo os ensinamentos do hinduismo e do budismo.

Confira os outros vlogs já lançados na playlist "Ciência Espiritual" no youtube:

https://www.youtube.com/watch?v=J5BgUbh5n2M&list=PLoPXQZkAtpodqe3orwnyx0PxUW9uSOOG3

(Temas já tratados: A Busca da Verdade; Nosso Lado Sombrio; Ufologia Interdimensional; Cinco Hipóteses para a Consciência; O Poder do Medo; Reencarnação, Metempsicose e Renascimento; Cosmovisão, Realidade e Verdade)

Vlog Ciência Espiritual é uma playlist do canal de Paulo Stekel no youtube e Facebook dedicada a Ciência, Espiritualidade, Religião, Filosofia, Arte, Cultura e Visão Sistêmica. Comentários sobre livros, artigos e filmes serão comuns neste novo vlog.

ENVIE suas perguntas, dúvidas, comentários e sugestões de tema para os próximos vídeos para o email pstekel@gmail.com

Pensamento Não Dual: Sabedoria (Prajña)

Por David Loy (Este artigo contém a primeira parte do Capítulo 4 do livro Nonduality, intitulado “Ação Não-dual”, que está sendo traduzido por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão, sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já postados aqui: https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)

Eu nunca penso - meus pensamentos pensam por mim.
Lamartine

A sobreposição do pensamento obscurece a verdadeira natureza da experiência. Se considerarmos também a ênfase na meditação nas tradições asiáticas não dualistas, poderemos concluir que o ato de pensar nada mais é do que uma interferência que distorce a realidade; portanto, devemos nos esforçar para eliminá-lo ou minimizá-lo. Mas essa inferência seria tão errada quanto acreditar que a percepção sensorial ou a atividade física devem ser "transcendidas". Nada disso deve ser rejeitado, mas sua natureza real deve ser realizada. A ligação entre percepção/concepção e ação/intenção pode ser explorada de ambos os lados. Se os conceitos ocultam a natureza não-dual das percepções, e se as intenções fazem o mesmo com ações não-duais, talvez as percepções e ações também ocultem a verdadeira natureza do pensamento. Quando a atividade formadora de pensamento da mente é usada principalmente em um sistema de representação e intenção, algo fundamental sobre a natureza dos pensamentos também é obscurecido. Nossos processos de pensamento geralmente estão preocupados em criar e manter o mundo aparentemente objetivo, proteger física e psicologicamente o senso de si e obter objetos desejados, mas não devemos assumir que eles indicam os limites dos processos de pensamento. Talvez tais atividades dualistas não nos digam nada sobre a natureza do pensamento em si. “O pensamento é melhor quando a mente está reunida em si mesma, e nada disso a incomoda - nem sons, nem visões, nem dor, nem qualquer prazer - quando ela tem o mínimo possível de relação com o corpo e tem nenhum sentimento ou sentimento corporal, mas aspira depois por existir” (Platão). Assim como há percepção e ação não-duais, também pode haver um pensamento não-dual - o que também seria radicalmente diferente de nossa compreensão habitual do pensamento.

No Zen, a quinta das Dez Figuras da Doma do Touro descreve um estágio de iluminação em que se percebe que os pensamentos também não devem ser rejeitados. “A iluminação traz a percepção de que os pensamentos não são irreais, pois até eles surgem da nossa natureza verdadeira. É apenas porque ainda permanece a ilusão que eles são imaginados irreais.” Um mestre zen uma vez começou uma sessão que participei dizendo que aqueles que se esforçavam pela iluminação deveriam encarar os pensamentos como inimigos a serem combatidos, mas depois ele qualificou isso acrescentando que os pensamentos não eram realmente um inimigo, como entenderíamos quando chegássemos à auto-realização; somente temporariamente em nossa prática de meditação eles devem ser tratados como tal. Isso implica que o problema não é o pensamento em si, mas uma certa maneira de pensar. De acordo com o registro de sua própria experiência de iluminação, o mesmo mestre zen bateu em sua cama e exclamou: “Ha, ha, ha! Não há raciocínio aqui, nem raciocínio em absoluto!” Mas que tipo de pensamento resta se eliminarmos o raciocínio? Às vezes, o tipo de pensamento que é criticado é chamado de pensamento conceitual ou conceitualizador, mas exatamente o que esses termos se referem não é claro, especialmente se um modo alternativo de pensamento for suposto. Se o pensamento conceitual significa "pensamento que usa conceitos", é difícil, de fato impossível, conceber o que seria o pensamento sem conceitos, e é improvável que isso seja satisfatório, mesmo que seja possível. A principal preocupação deste texto, então, é caracterizar a diferença entre raciocínio/conceitualização e qualquer tipo de pensamento que deva ocorrer após a iluminação.

Para confluir a relação sujeito-objeto, o pensamento não dual deve negar qualquer pensador distinto dos pensamentos que são pensados. Quando procuramos um equivalente a esse pensamento não-dual no pensamento asiático, o termo que mais se aproxima é prajña, um termo sânscrito usado para descrever a “sabedoria” que se diz vir com a iluminação ou constituir a iluminação. Essa sabedoria não é algo que possa ser adquirido ou apreendido, no entanto, pois não possui conteúdo objetivo; em vez disso, é frequentemente descrita como se saber que não há distinção entre o conhecedor, o que é conhecido e o ato de conhecer. Esse conceito de prajña foi desenvolvido principalmente no budismo Mahāyana, especialmente na vasta literatura prajñaparamita (“prajña transcendental”). No entanto, apesar das inúmeras referências a ele, o prajña foi tratado como seu equivalente no início do budismo, o nirvana: ambos foram recomendados mais do que explicados. Para uma análise do conceito, recorremos a D. T. Suzuki, que inicia seu trabalho sobre "Razão e Intuição na Filosofia Budista", distinguindo entre prajña e vijñana, mais usual:

Prajña vai além da vijñana. Utilizamos vijñana em nosso mundo dos sentidos e do intelecto, que é caracterizado pelo dualismo no sentido de que existe quem vê e existe o outro que é visto - os dois em oposição. Em prajña, essa diferenciação não ocorre: o que é visto e quem vê é idêntico; o que vê é o que é visto e o que é visto é o que vê.

Prajña é de fato a experiência mais fundamental. Nela, todas as outras experiências se baseiam, mas não devemos considerá-la como algo separado desta, que pode ser escolhido e apontado como uma experiência especificamente qualificável. É pura experiência além da diferenciação.

Em um gráfico, ele lista as várias características de contrapeso de prajña e vijñana, a "não-dualidade" da primeira contrastando com a "dualidade" da última. O título do artigo de Suzuki deriva de sua tradução desses termos. Vijñana, que às vezes é traduzido como "pensamento conceitual" ou "conceitualizante", ele traduz como "entendimento racional ou discursivo". Por outro lado, prajña é traduzido, talvez infelizmente , como “intuição”. O significado filosófico da intuição é “a apreensão imediata de um objeto pela mente sem a intervenção de qualquer processo de raciocínio” - como na scientia intuitiva de Spinoza, a terceira e mais elevada forma de conhecimento, a percepção de uma coisa "apenas por sua essência", que não consiste em ser convencido por razões, mas em uma união imediata com a própria coisa. Nesse sentido, o termo de Suzuki é apropriado e até fortuito para o ponto de vista deste capítulo. Contudo, a “intuição” é lamentável no sentido de sugerir mais uma outra faculdade da mente, além do intelecto, enquanto a função da “intuição” aqui nada mais é do que a função do intelecto quando é experimentado de modo não dual. Como Suzuki enfatiza repetidamente, prajña subjaz a vijñana:

Se pensarmos que existe uma coisa denotada como prajña e outra denotada como vijñana e que elas estão eternamente separadas e não devem ser levadas ao estado de unificação, estaremos completamente no caminho errado.

Vijñana não pode trabalhar sem ter prajña por trás disso; partes são partes do todo; as partes nunca existem por si mesmas, pois, se existissem, não seriam partes - deixariam de existir.

As etimologias de vijñana e prajña são reveladoras. Eles têm a mesma raiz jñâ (saber). O prefixo vi- de vijñana (também em vi-kalpa e vi-tarka) significa “separação ou diferenciação”. Portanto, vijñana se refere ao saber que funciona discriminando uma coisa da outra. Por outro lado, o prefixo pra- de prajña significa “nascer ou surgir” - presumivelmente referindo-se a um tipo de conhecimento mais espontâneo, no qual o pensamento não parece mais o produto de um sujeito, mas é experimentado como resultante de uma fonte não dual mais profunda. Nesse conhecimento, o pensamento e o que pensa o pensamento não são distinguíveis. Esta afirmação está explícita na seguinte passagem Mahamudra, de que o Movimento (o pensamento, segundo o comentário de Evans-Wentz) e o Não-Movimento (mente) são um:

A pessoa sabe que o “Movimento” não é outro que não o “Não-Movimento”, e que o “Não-Movimento”, não é outro que não o “Movimento”.

Se a natureza real do “Movimento” e do “Não-Movimento” não for descoberta por essas análises, deve-se observar:

Se o Intelecto, que está olhando, é outro que não seja o “Movimento” e o “Não-Movimento”;

Ou se é o próprio eu do "Movimento" e o "Não-Movimento".

Ao analisar, com os olhos do Intelecto do Autoconhecimento, não se descobre nada; o observador e o observado são inseparáveis.

Se pensamento e pensador são indistinguíveis, é impossível observar objetivamente os próprios pensamentos. O Shikshasamuccaya de Shantideva contém uma meditação sobre o pensamento que se fixa neste ponto:

O pensamento, Kashyapa, não pode ser apreendido, por dentro ou por fora, ou entre os dois. Pois o pensamento é imaterial, invisível, não-resistente, inconcebível, sem apoio e sem-teto. O pensamento nunca foi visto por nenhum dos Budas, nem o veem, nem o verão... Um pensamento é como a corrente de um rio, sem nenhum poder permanente; assim que é produzido, ele se desfaz e desaparece... Um pensamento é como um raio, ele se quebra em um momento e não permanece...

Procurando o pensamento o tempo todo, ele não o vê por dentro ou por fora... O pensamento pode então inspecionar o pensamento? Não, o pensamento não pode inspecionar o pensamento. Como a lâmina de uma espada não pode se cortar, como uma ponta do dedo não pode se tocar, um pensamento não pode se ver.

Mas isso parece contraditório com a nossa experiência. Certamente o pensamento pode se inspecionar, pois isso acontece com frequência, sempre que ponderamos as implicações lógicas de algum pensamento como parte de uma sequência de raciocínio. O ponto da passagem deve ser que os vários elementos de pensamento de tal sequência não coexistam ao mesmo tempo. A qualquer momento, pode haver apenas um pensamento. Uma "inspeção" desse pensamento, ou qualquer outro pensamento que surja, é um pensamento completamente novo.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)

Os Quatro Mundos da Cabala

Por Jay Michaelson (tradução do artigo publicado no site Learn Kabbalah – https://learnkabbalah.com –, feita por Paulo Stekel, sob autorização expressa do autor)

A noção de que o universo é composto por quatro "mundos", ou níveis de realidade, ocorre pela primeira vez nos textos cabalísticos do século XIII, mas tornou-se mais popular na Cabala Luriânica e depois no Hassidismo do século XIX, sendo especialmente ressonante hoje em dia. Para os buscadores contemporâneos, reflete o entendimento de que a existência ocorre em multicamadas e de que está em um estado de fluxo dinâmico.

Classicamente, esses "mundos" representam estágios entre indiferenciação e diferenciação, não muito diferentes dos níveis neoplatônicos de emanação. No Hassidismo, no entanto, eles passaram a ser descritos mais do ponto de vista humano, como refletindo a experiência do espírito, mente, coração e corpo. Nesse modelo, os quatro mundos estão associados às quatro mais "inferiores" das cinco almas, que derivam do midrash em Bereshit Rabbah 14: 9 e são explicadas na porção Raya Mehemna do corpus do Zohar. Seguindo o paradigma hassídico, os quatro mundos são aqui apresentados como são conhecidos experimentalmente, do ponto de vista humano.

Na Renovação Judaica e no Neo-Hassidismo, vários elementos das versões Luriânica, Hassídica e neo-Hassídica do modelo dos quatro mundos foram reformulados para um público contemporâneo. Embora não seja necessariamente confiável para estudos históricos, a apresentação abaixo pode ser de uso pessoal e espiritual.

Experimentalmente, cada um dos mundos tem um ninho de associações simbólicas e elementos experienciais, mas talvez a característica mais importante para o buscador contemporâneo seja que, porque cada mundo é importante, as hierarquias familiares de espírito sobre corpo e mente sobre coração, de repente não fazem sentido. Os mundos de asiyah (ação), yetzirah (formação), briyah (criação) e atzilut (emanação) e as quatro almas de nefesh (carne, alma da 'terra'), ruach (alma emocional, da 'água'), neshamá (intelectual , alma 'aérea') e chayah (alma espiritual, 'fogo') mapeiam aproximadamente a matriz familiar de corpo, coração, mente e espírito. O ideal não é apenas a transcendência, mas a transcendência com a inclusão do "inferior" no "superior". Esquecer o corpo em favor da alma é como esquecer os fundamentos de uma casa em favor da sala de estar; não vai suportar.

ATZILUT: O Mundo da Emanação

Alma: Chayah, Alma da Vida
Self: Transracional
No corpo: "Coroa" (ou seja, sem corpo)
Expressão humana: Devekut (abraço do Uno)
Expressão mundial: este momento em sua verdade; Eterno
Separação: nenhuma
Oração: Amidah, meditação
Elemento: Fogo
Torá: Sod/segredo

BRIYAH: O mundo da criação

Mundo da ciência: campo da matéria/energia, moldado pela sabedoria
Alma: Neshamah/Alma da respiração
No corpo: Cérebro, respiração
Self: Faculdades da Mente (raciocínio, dúvida, sabedoria, compreensão)
Expressão Humana: Ciência, contemplação, raciocínio
Expressão Mundial: Leis da física, quatro forças básicas, leis da natureza
Separação: Hiper-racionalismo, separação do coração e do corpo, “viver na cabeça”
Oração: O Shema, o reconhecimento da unidade
Elemento: Ar
Torá: Drash, midrash/contos discursivos, bem como filosofia e teoria.

YETZIRAH: O mundo da formação

O mundo energético das emoções, sensações, sentimentos
Alma: Ruach/vento-água-alma
Self: “Alma” coloquialmente, Faculdades de Coração (compaixão, medo e desejo)
No corpo: Centro do coração, pulmões, circulação/oxigenação
Expressão humana: Arte, poesia, reverência, amor
Expressão do mundo: Eros, forças de amor e paixão, natureza no sentido romântico
Separação: Sexo e Violência, ódio, apego-desejo
Oração: Salmos, cultivando o coração
Elemento: Água
Torá: Remez, alusão, poesia.

ASIYAH: O mundo da ação

O mundo material, aparentemente dualista, da matéria e energia
Alma: Nefesh, a 'alma animal', força vital
Self: corpo físico, em movimento, saboroso, pulsante e sexual
No corpo: o "corpo do corpo", especialmente pernas e barriga
Expressão humana: Comer, dormir, esportes, sexo, funções corporais
Expressão mundial: O mundo material como parece
Separação: materialismo 'Flatland' )lit. “terra plana”), carnalidade alienada, ganância
Oração: Birchot hashachar.
Elemento: Terra
Torá: Pshat, o nível da superfície e halacha: O que devemos fazer?

Uma nota final sobre hierarquia. Como dissemos acima, é útil visualizar esses tipos de diagramas não para favorecer o "superior" sobre o "inferior", mas para unir os quatro, para experimentar a vida plena, rica e profunda. Por exemplo, por que obedecer às leis dietéticas, se alguém poderia contemplá-las? Por que realizar uma circuncisão física se uma “espiritual” seria boa o suficiente? Porque o "inferior" não serve apenas ao "superior". O corpo, independente da agitação do coração e das apreensões do intelecto, é o local da santidade; mesmo que não exista mudança aparente na mente, nem amolecimento do coração, a transformação ocorre dentro do campo do corpo. Isso não é consolo; é libertação. Ao deixar de avaliar a experiência de acordo com "como isso me faz sentir", a garra de uma ilusão importante é afrouxada: a ilusão de que você é sua mente e que a realidade só importa quando o ego é afetado. Assim, o corpo é simultaneamente o fundamento da lei judaica tradicional e a mais profunda de suas verdades esotéricas. Na visão hassídica, é no plano material que a “extensão da luz do Ein Sof” é mais expressa. Na visão não dualista, em última análise, a verdade mais elevada é a "mais baixa", pois a essência é manifestação. Esta é a leitura esotérica do Shema: que o transcendente é o imanente.

Sobre o autor

Dr. Jay Michaelson é autor de seis livros e mais de trezentos artigos sobre religião, sexualidade, direito e prática contemplativa. Ph.D. em pensamento judaico pela Universidade Hebraica , é colunista do jornal The Daily Beast e do Forward. Em sua “outra” carreira, Jay é professor assistente afiliado ao Seminário Teológico de Chicago, ensina meditação em linhagens budistas theravadas e judaicas e possui ordenação rabínica não-denominacional. De 2003 a 2013, Jay foi um ativista LGBT profissional. Fundou duas organizações LGBT judaicas e apoiou o trabalho de ativistas em todo o mundo na Arcus Foundation, no Democracy Council, e seu novo projeto no Daily Beast, Quorum: Global LGBT Voices.

Cosmovisão, Realidade e Verdade

Por Paulo Stekel


https://youtu.be/aY_hO3g-WNQ

Vlog 007 de "Ciência Espiritual", o vlog de Paulo Stekel postado em seu canal no Youtube (youtube.com/paulostekel) e no Watch do Facebook em sua página de fãs Stekel (facebook.com/canalpaulostekel). Confira!

Neste sétimo vlog, Stekel fala sobre "Weltanschauung", um conceito que nos veio pela filosofia alemã e que nada mais é que cosmivsão ou visão de mundo, a forma como vemos a nós mesmos e a tudo o que nos cerca.

Ao longo do vídeo, que é praticamente uma palestra sobre o tema, Stekel correlaciona cosmovisão com a noção de realidade e o modo como a percebemos e concebemos. Por fim, trata da Verdade no contexto de visão de mundo, demonstrando seu caráter relativo e filosofando sobre se é possível ou não o atingimento da Verdade Absoluta.

Tudo isso, cotejando filosofia ocidental com a filosofia oriental, para um ponto e contraponto materialismo x espiritualidade.

Confira os outros vlogs já lançados na playlist "Ciência Espiritual" no youtube:

https://www.youtube.com/watch?v=J5BgUbh5n2M&list=PLoPXQZkAtpodqe3orwnyx0PxUW9uSOOG3

(Temas já tratados: A Busca da Verdade; Nosso Lado Sombrio; Ufologia Interdimensional; Cinco Hipóteses para a Consciência; O Poder do Medo; Reencarnação, Metempsicose e Renascimento)

Vlog Ciência Espiritual é uma playlist do canal de Paulo Stekel no youtube e Facebook dedicada a Ciência, Espiritualidade, Religião, Filosofia, Arte, Cultura e Visão Sistêmica. Comentários sobre livros, artigos e filmes serão comuns neste novo vlog.

ENVIE suas perguntas, dúvidas, comentários e sugestões de tema para os próximos vídeos para o email pstekel@gmail.com

Ação Não Dual: Intencionalidade e Liberdade

Por David Loy (Este artigo contém a última parte do Capítulo 3 do livro Nonduality, intitulado “Ação Não-dual”, que está sendo traduzido por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão, sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já postados aqui: https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)

Um trabalho ocidental recente em filosofia da mente desenvolveu a visão de que a continuidade da consciência é mantida não pela memória, como os empiristas anteriores acreditavam, mas pelo fluxo da ação intencional. Stuart Hampshire defende isso em Thought and Action [Pensamento e ação]:

Os empiristas britânicos desde Hume tentaram, para sua própria insatisfação, representar a continuidade da consciência de uma pessoa como um fio obrigatório de memória que percorre os dados separados da consciência. Mas dentro da trajetória de uma ação, com sua intenção norteadora, já existe uma continuidade através da mudança e, se é verdade que uma pessoa consciente está necessariamente engajada em alguma ação, por mais trivial, essa continuidade conhecida é interrompida apenas pelo sono e por outras formas de inconsciência... Eu me distingo, como o núcleo interno que é a fonte do esforço direcionado, de todos os meus estados passageiros, e é esse sentimento de mim mesmo como a fonte da ação significativa que me dá a sensação da minha continuidade do presente para o futuro.

... uma mente consciente está sempre e necessariamente contemplando possibilidades de ação, de encontrar meios para fins, pois um corpo está sempre e necessariamente ocupando uma certa posição. Ser um ser humano consciente e, portanto, um ser pensante, é ter intenções e planos, estar tentando produzir certo efeito. Portanto, estamos sempre acompanhando ativamente o que está acontecendo agora, levando ao que deve acontecer a seguir. Como a ação intencional é não eliminável de nossa noção de experiência, o mesmo ocorre com a ordem temporal.

Isso parece contradizer o que sustento, mas a discordância mascara um acordo mais profundo. Se considerarmos a “mente inconsciente” da segunda passagem como “consciência (ou consciencialização) do eu”, essa visão sobre a relação entre o “senso de mim mesmo” e a ação intencional é consistente com o que é reivindicado aqui. A única diferença significativa é que, porque Hampshire acredita que a ação intencional é “não eliminável de nossa noção de experiência”, ele não imagina a possibilidade de ação não dual como resultado da eliminação “da fonte de esforço direcionado”. Se a ação intencional foi eliminável, a implicação da posição de Hampshire é que o senso de eu também é eliminável - exatamente o que argumentei. Hampshire está errado quando afirma que “uma mente consciente está sempre e necessariamente contemplando possibilidades de ação”, pois existe o contra-exemplo da meditação - um exemplo muito direto ao ponto, uma vez que geralmente é aceito ser uma parte muito importante, talvez a parte mais importante, do caminho para quem deseja experimentar a não dualidade. Pode-se objetar que, mesmo na meditação, alguém tem intenções e se esforça para se concentrar em alguma coisa, mas, como veremos mais adiante, esse não é mais o caso nos estágios mais profundos da meditação, pois no samādhi o senso de eu se evapora, precisamente porque todo esforço e intenção cessam. O relato de Hampshire parece válido como uma explicação da maneira dualista usual de entender a experiência, mas não é uma crítica à não-dualidade. Pelo contrário, se alguém aceita (como Hampshire não aceitaria) uma distinção entre o senso de si e a experiência não-dual, seu relato concordaria conosco ao explicar a diferença entre a experiência dualista e a não-dual devido à intencionalidade. Nesse sentido, a visão de ação de Hampshire como intencional corresponde à visão de percepção de Wittgenstein e Heidegger como conceitual. Ambos são consistentes com - de fato, implícitos - a descrição da não-dualidade aqui apresentada, pois são descrições da experiência quotidiana que explicam por que a experiência parece dualista. Eles não devem ser tomados prima facie como refutações da possibilidade de experiência não-dual.

Ainda existe um problema sério na conta de Hampshire. Explicar a continuidade da consciência como devida à intencionalidade dá por certo o que geralmente tomamos por garantido, algum tipo de relação causal entre intenções e ações. No entanto, Hume apontou, como corolário de sua crítica à relação causal, que ninguém pode esperar entender como a volição produz movimento em nossos membros: “Que o movimento deles siga o comando da vontade é uma questão de experiência comum, como outros eventos naturais: mas o poder ou a energia pela qual isso é efetuado, como o de outros eventos naturais, é desconhecido e inconcebível.” Em outras palavras, a relação entre intenção e ação, que normalmente aceitamos prontamente, é realmente inexplicável. A implicação disso é que a intencionalidade - o sentido de mim mesmo como fonte de ação significativa, para usar as palavras de Hampshire - não pode fornecer minha continuidade através da mudança, pois essa continuidade entre a intenção norteadora e uma ação é filosoficamente ela mesma problemática. Pode-se estar inclinado a dizer que apenas a consciência pode preencher a lacuna; no entanto, não se explicou a continuidade da consciência, mas apenas se postulou-a ad hoc para resolver a dificuldade.

Essa lacuna é um problema para aqueles que, como Hampshire, pressupõem um relato dualista da experiência e, portanto, devem atribuir algum tipo de realidade ao "senso de mim mesmo" - reificando a consciência em um eu, com efeito. Mas, tendo aceitado a crítica de Hume, não se pode, a partir de então, trazer o eu de volta pela porta dos fundos, por assim dizer, como "continuidade da consciência". Essa relação inexplicável entre intenção e ação não é um problema para o não-dualista, que aceita que a consciência do eu é realmente ilusória e concorda que um eu fictício foi postulado para preencher o “hiato”. O não-dualista pode aceitar esse “hiato” entre pensamento e ação - de fato, ele pode negar qualquer ligação causal - e é por isso que as ações sempre foram não-duais, mesmo quando não são realizadas como tais.

Hampshire pode tentar preencher essa lacuna entre pensamento e ação, concordando, por um lado, que a relação é incompreensível, mas afirmando, por outro, que, como vivenciamos na vida quotidiana, é inegável. Como Hume disse: “Que o movimento deles siga o comando da vontade é uma questão de experiência comum”. Mas de que isso é inegável, não é verdade, como indica a história do problema mente-corpo. Nietzsche, por exemplo, nega que a intenção seja a causa de um evento, e ele reverte Hume extrapolando essa negação de volição em uma negação da relação causal em geral:

Crítica do conceito "causa"... Não temos absolutamente nenhuma experiência de uma causa; considerado psicologicamente, derivamos todo o conceito da convicção subjetiva de que somos causas, a saber, que o braço se move - mas isso é um erro. Separamos a nós mesmos, os praticantes, da ação, e usamos esse padrão em toda parte - procuramos praticantes para todos os eventos. O que fizemos? Entendemos mal o sentimento de força, tensão, resistência, um sentimento muscular que já é o começo do ato, como a causa, ou tomamos a vontade de fazer isso ou aquilo por uma causa, porque a ação segue-a...

- In Summa: um evento não se realiza nem se efetua. Causa é uma capacidade de produzir efeitos que foram super-adicionados aos eventos -

... Somente porque introduzimos sujeitos, “fazedores”, nas coisas parece que todos os eventos são consequências da compulsão exercida sobre os sujeitos - exercida por quem? novamente por um “fazedor”. Causa e efeito - um conceito perigoso, desde que se pense em algo que causa e algo sobre o qual um efeito é produzido.

... Quando se compreende que o “sujeito” não é algo que cria efeitos, mas apenas uma ficção, muito se segue.

Somente após o modelo do sujeito é que inventamos a realidade das coisas e as projetamos na mistura de sensações. Se não acreditamos mais no sujeito efetivo, a crença também desaparece nas coisas efetivas, na reciprocidade, na causa e efeito entre os fenômenos que chamamos de coisas... Por fim, a "coisa em si mesma" também desaparece, porque essa é fundamentalmente a concepção de um "sujeito em si"... Se abandonarmos o conceito de "sujeito" e "objeto", também o conceito de "substância" - e, como consequência, também as várias modificações do mesmo, por exemplo, "matéria", "espírito" e outras entidades hipotéticas, "a eternidade e imutabilidade da matéria", etc. Nós nos livramos da materialidade.

Assim que imaginamos alguém que é responsável por sermos assim e assim, etc. (Deus, natureza) e, portanto, atribuímos a ele a intenção de que devamos existir e ser felizes ou miseráveis, corrompemos para nós mesmos a inocência do devir. Temos então alguém que quer alcançar algo através de nós e conosco.

Nietzsche é citado detalhadamente porque essas passagens não apenas negam a intenção, mas também relacionam essa negação à negação de outras entidades cuja existência o não-dualista também rejeita: causa e efeito, sujeito e objeto, substância, matéria, Deus pessoal. Nosso senso de ser um sujeito está ligado à discriminação que a intencionalidade “causa” a certos eventos, mas não a outros. O ponto mais imediatamente relevante é que, para Nietzsche, a intenção e a vontade em geral são epifenômenos e não a verdadeira causa de uma ação.

Entende-se que tal negação de vontade (de maneira alguma incomum) implica em determinismo, mas o conceito de ação não-dual sugere uma alternativa que escapa ao dilema usual de liberdade versus determinismo. As formulações usuais desse problema são dualistas ao pressupor um sujeito consciente cujas ações são completamente determinadas por uma cadeia causal (a influência causal mais forte colhe o efeito) ou estão livres de uma cadeia causal (ou melhor, livres de uma determinação completa, pois totalmente sem causa, a escolha aleatória parece não proporcionar liberdade em nenhum sentido significativo). Ambas as alternativas assumem a existência de um eu consciente, distinto de suas ações e existente fora da cadeia causal, embora suas ações possam ser totalmente determinadas por causas externas. Mas a afirmação não dualista de que não existe um eu não implica determinismo desimpedido, pois, se não há sujeito, também não há fatores causais "objetivos". A visão determinista implica um eu desamparado diante das influências causais que lutam entre si para ver o que é mais forte, como cavaleiros medievais competindo para ver quem vencerá a infeliz dama; mas se não houver uma consciência infeliz aqui, a situação deve ser entendida de maneira diferente. Hobbes disse que “liberdade ou independência significa apropriadamente a ausência de oposição” e que captura nossa noção de senso comum a partir da liberdade. Isso significa que o conceito de liberdade é dualista em dois sentidos. O livre depende do seu oposto, tornando-se a negação do não-livre e, além disso, esse oposto é dualista no sentido de que uma coisa restringe a outra. Se não há "outro" a ser combatido, como na experiência não dualista, tais conceitos dualistas não se aplicam. Argumento que a negação não dualista do eu (como no budismo) é equivalente a afirmar que existe apenas o Eu (como no Vedānta). Normalmente, inferiríamos que o primeiro implica determinismo completo, o segundo, liberdade absoluta. No entanto, se o universo é um todo (Brahman, Tao, Vijñaptimatrata, etc.) e se, como o budismo de Hua Yen desenvolve em sua imagem da rede de Indra, cada coisa particular não é isolada, mas contém e manifesta esse todo, então sempre que "eu" ajo não é "eu", mas todo o universo que atua - ou melhor, é a ação. E se aceitarmos que o universo é auto-causado, ele age livremente sempre que algo é feito. Assim, da perspectiva não dualista, o determinismo completo acaba sendo equivalente à liberdade absoluta.

Mas um aviso é necessário. Apesar de tudo que foi discutido aqui sobre ação não dual, não quero negar que, de outro ponto de vista, pensamentos e ações estejam relacionados causalmente. De uma perspectiva "fenomenal", eles certamente se condicionam. O que quero dizer é que, quando alguém "esquece de si mesmo" e se torna uma ação não-dual, não há mais consciência de que a ação é determinada: ela é experimentada como espontânea e "causada por si mesma".

Duas objeções consideradas

Não podemos concluir sem avaliar duas objeções contra o conceito de ação não dual, conforme desenvolvido aqui. O primeiro é uma crítica à noção de anabhogacarya (sânscrito, "atividade sem intenção"), enquanto o segundo questiona o valor e, de fato, a possibilidade de acintyakarma (sânscrito, "atividade que transcende o pensamento").

A primeira objeção é que a recomendação geral de atividades sem intenção negligencia uma distinção, pelo menos tão antiga quanto Aristóteles, entre dois tipos diferentes de atividades, que ele chama de poiesis e praxis. Poiesis refere-se às artes produtivas, que se dedicam a meios direcionados a um fim (por exemplo, fabricação de flautas), enquanto praxis descreve as artes do espetáculo, nas quais a atividade é um fim em si (por exemplo, tocar flautas). A distinção é válida para todas as atividades, e toda discussão sobre atividades sem intenção pode ser aplicada apenas a estas. Se alguém quer fazer boas flautas, então as ações devem ser direcionadas para um fim - isto é, devem ser intencionais.

A resposta a essa objeção é que a distinção entre poiesis e praxis, embora valiosa até certo ponto, torna-se questionável quando pressionada. O resultado é que a distinção entre elas pode estar localizada dentro de atividades sem intenção, dentro de praxis no sentido amplo. Até tocar flauta pode ser entendido como um meio para um fim, como ganhar dinheiro ou impressionar os outros, mas é claro que pode ser um fim em si mesmo. No entanto, a poiesis pode ser vista da mesma maneira. Se o fabricante de flautas não está pensando no dinheiro a ser ganho com a venda da flauta ou em impressionar os outros com seu artesanato, seu trabalho também pode ser uma praxis. Perfurar um buraco de tamanho perfeito pode ser um fim em si mesmo, assim como tocar uma nota perfeitamente afinada. Nos dois casos, podemos imaginar uma plateia de aprendizes admirando a habilidade de seu mestre. Isso não significa negar que exista um tipo diferente de “produto” nos dois casos, mas se o fabricante de flautas não estiver pensando no produto acabado e no que será feito com ele, não haverá diferença relevante nos próprios atos em si. Do ponto de vista não dualista, o experiente fabricante de flautas pode se tornar um com o ato de fazer flauta, assim como o mestre flautista pode se tornar um com o seu tocar flauta.

Há várias passagens no Chuang Tzu que ilustram o tê não-dual desses artesãos - açougueiro, cavaleiro, barqueiro e assim por diante. Por exemplo:

Ch’ing, o carpinteiro-chefe, estava esculpindo madeira em um suporte para pendurar instrumentos musicais. Quando terminou, o trabalho apareceu para aqueles que o viam como se fossem de execução sobrenatural. E o príncipe de Lu perguntou a ele, dizendo: “Que mistério há na sua arte?”

“Nenhum mistério, Alteza”, respondeu Ch’ing; “e ainda há algo. Quando estou prestes a tomar tal posição, me protejo contra qualquer diminuição do meu poder vital. Primeiro reduzo minha mente a absoluta quietude. Três dias nessa condição, e me esqueci de qualquer recompensa a ser ganha. Cinco dias, e me esqueci de qualquer fama a ser adquirida. Sete dias e fico inconsciente dos meus quatro membros e da minha estrutura física. Então, sem pensar na Corte presente em minha mente, minha habilidade se concentra e todos os elementos perturbadores do exterior se foram... Trago minha própria capacidade natural em relação à da madeira.

Pode-se esperar algum processo de preparação como esse por um flautista antes de um concerto importante, mas aqui isso é experimentado de modo equivalente por um fabricador de flautas. Isso suporta a ideia de que a distinção entre poiesis e praxis é aquela que se encontra dentro da atividade sem intenção da praxis no sentido amplo.

Esta resposta contém as sementes de uma réplica para a próxima objeção. A segunda objeção é que eliminar a intenção - criando uma barreira entre ação e todo pensamento - parece dificilmente possível e certamente não é desejável. Agir dessa maneira significaria viver sem rumo, sem nenhuma direção ou significado. Além disso, “a atividade que transcende o pensamento” provavelmente será mais voluntariosa e egoísta, dando maior liberdade a pulsões instintivas e indiscriminadas do que a ação que foi deliberada e mediada por princípios morais. Precisamos de intenções, porque devemos refletir sobre o que fazemos e antes de agir.

No entanto, como mencionado anteriormente, a ação não dual não implica devassa, uma mera atividade espontânea, como a de uma criança mimada. O ponto é mais sutil. A objeção pressupõe que a aculturação introduz fatores éticos (por exemplo, um superego) que condicionam nosso egoísmo instintivo, mas a não dualidade, ao negar um ego, elimina a base do egoísmo. (Essa é a essência da resposta taoista à moralidade confucionista.) É verdade que "a atividade que transcende o pensamento" nega qualquer significado à vida, no sentido de que os atos da vida não ganham sentido ao se referirem a algo externo a si mesmos. Mas, sob outra perspectiva, esse significado pode ser encontrado nas próprias ações e percepções, que são experimentadas como plenamente satisfatórias. Somente assim cada momento pode ser completo em si mesmo.

Para determinar se se pode dizer que a vida não-dual tem algum objetivo ou direção, precisamos novamente distinguir entre duas perspectivas. De uma perspectiva, é verdade que a vida não tem uma direção, mas, como acima, a vida não precisa de uma direção. O presente pode ser gratificante sem derivar seu significado de ser projetado para algum estado futuro de coisas. De outra perspectiva, no entanto, a vida ainda pode ter um padrão sem ter uma direção dualista imposta a ela. Como Unmon disse, quando a campainha toca, vestimos nossas roupas e vamos para a sala de meditação. Existe o som não-dual "bong!", há o pensamento não-dual "hora de sentar", e há a atividade não-dual de se vestir e andar. Atrevo-me a sugerir que aqueles que aprendem a viver dessa maneira geralmente tomam consciência de um padrão em desenvolvimento em suas vidas que é mais profundo e significativo do que qualquer outro que poderiam ter criado para si mesmos.

Pode-se objetar aqui que, embora essa "atividade que transcende o pensamento" seja possível no ambiente protegido de um mosteiro, onde a sequência de atividades é determinada, isso não é possível para o resto de nós, que como leigos somos constantemente instados a tomar decisões e escolher entre possíveis intenções. Esta questão será abordada no capítulo seguinte. Mas aqui é necessário dizer que, para a pessoa que experimenta não dualmente, as decisões também são tomadas de maneira diferente. Escolher entre prós e contras não é um problema, porque a escolha apropriada é muito mais clara, talvez surgindo mais espontaneamente do que normalmente é chamado de partes "subconscientes" da mente. Evidentemente, expressar o assunto dessa maneira é tomar como certa a relação causal entre decisão e ações que foi questionada anteriormente. Podemos tomar o mesmo ponto de uma maneira menos dualista, apontando que como as decisões são realmente tomadas não é menos misterioso do que como as intenções "causam" ações. O Hsin Hsin Ming de Seng-tsan começa com as muito conhecidas linhas: "O Caminho Supremo [Tao] não é difícil, simplesmente não gosta de escolher". Mas como podemos escapar do dilema da escolha? Somente se decisões não duais tomam-se a si mesmas.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)