Ação Não Dual: Intencionalidade e Liberdade

Por David Loy (Este artigo contém a última parte do Capítulo 3 do livro Nonduality, intitulado “Ação Não-dual”, que está sendo traduzido por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão, sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já postados aqui: https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)

Um trabalho ocidental recente em filosofia da mente desenvolveu a visão de que a continuidade da consciência é mantida não pela memória, como os empiristas anteriores acreditavam, mas pelo fluxo da ação intencional. Stuart Hampshire defende isso em Thought and Action [Pensamento e ação]:

Os empiristas britânicos desde Hume tentaram, para sua própria insatisfação, representar a continuidade da consciência de uma pessoa como um fio obrigatório de memória que percorre os dados separados da consciência. Mas dentro da trajetória de uma ação, com sua intenção norteadora, já existe uma continuidade através da mudança e, se é verdade que uma pessoa consciente está necessariamente engajada em alguma ação, por mais trivial, essa continuidade conhecida é interrompida apenas pelo sono e por outras formas de inconsciência... Eu me distingo, como o núcleo interno que é a fonte do esforço direcionado, de todos os meus estados passageiros, e é esse sentimento de mim mesmo como a fonte da ação significativa que me dá a sensação da minha continuidade do presente para o futuro.

... uma mente consciente está sempre e necessariamente contemplando possibilidades de ação, de encontrar meios para fins, pois um corpo está sempre e necessariamente ocupando uma certa posição. Ser um ser humano consciente e, portanto, um ser pensante, é ter intenções e planos, estar tentando produzir certo efeito. Portanto, estamos sempre acompanhando ativamente o que está acontecendo agora, levando ao que deve acontecer a seguir. Como a ação intencional é não eliminável de nossa noção de experiência, o mesmo ocorre com a ordem temporal.

Isso parece contradizer o que sustento, mas a discordância mascara um acordo mais profundo. Se considerarmos a “mente inconsciente” da segunda passagem como “consciência (ou consciencialização) do eu”, essa visão sobre a relação entre o “senso de mim mesmo” e a ação intencional é consistente com o que é reivindicado aqui. A única diferença significativa é que, porque Hampshire acredita que a ação intencional é “não eliminável de nossa noção de experiência”, ele não imagina a possibilidade de ação não dual como resultado da eliminação “da fonte de esforço direcionado”. Se a ação intencional foi eliminável, a implicação da posição de Hampshire é que o senso de eu também é eliminável - exatamente o que argumentei. Hampshire está errado quando afirma que “uma mente consciente está sempre e necessariamente contemplando possibilidades de ação”, pois existe o contra-exemplo da meditação - um exemplo muito direto ao ponto, uma vez que geralmente é aceito ser uma parte muito importante, talvez a parte mais importante, do caminho para quem deseja experimentar a não dualidade. Pode-se objetar que, mesmo na meditação, alguém tem intenções e se esforça para se concentrar em alguma coisa, mas, como veremos mais adiante, esse não é mais o caso nos estágios mais profundos da meditação, pois no samādhi o senso de eu se evapora, precisamente porque todo esforço e intenção cessam. O relato de Hampshire parece válido como uma explicação da maneira dualista usual de entender a experiência, mas não é uma crítica à não-dualidade. Pelo contrário, se alguém aceita (como Hampshire não aceitaria) uma distinção entre o senso de si e a experiência não-dual, seu relato concordaria conosco ao explicar a diferença entre a experiência dualista e a não-dual devido à intencionalidade. Nesse sentido, a visão de ação de Hampshire como intencional corresponde à visão de percepção de Wittgenstein e Heidegger como conceitual. Ambos são consistentes com - de fato, implícitos - a descrição da não-dualidade aqui apresentada, pois são descrições da experiência quotidiana que explicam por que a experiência parece dualista. Eles não devem ser tomados prima facie como refutações da possibilidade de experiência não-dual.

Ainda existe um problema sério na conta de Hampshire. Explicar a continuidade da consciência como devida à intencionalidade dá por certo o que geralmente tomamos por garantido, algum tipo de relação causal entre intenções e ações. No entanto, Hume apontou, como corolário de sua crítica à relação causal, que ninguém pode esperar entender como a volição produz movimento em nossos membros: “Que o movimento deles siga o comando da vontade é uma questão de experiência comum, como outros eventos naturais: mas o poder ou a energia pela qual isso é efetuado, como o de outros eventos naturais, é desconhecido e inconcebível.” Em outras palavras, a relação entre intenção e ação, que normalmente aceitamos prontamente, é realmente inexplicável. A implicação disso é que a intencionalidade - o sentido de mim mesmo como fonte de ação significativa, para usar as palavras de Hampshire - não pode fornecer minha continuidade através da mudança, pois essa continuidade entre a intenção norteadora e uma ação é filosoficamente ela mesma problemática. Pode-se estar inclinado a dizer que apenas a consciência pode preencher a lacuna; no entanto, não se explicou a continuidade da consciência, mas apenas se postulou-a ad hoc para resolver a dificuldade.

Essa lacuna é um problema para aqueles que, como Hampshire, pressupõem um relato dualista da experiência e, portanto, devem atribuir algum tipo de realidade ao "senso de mim mesmo" - reificando a consciência em um eu, com efeito. Mas, tendo aceitado a crítica de Hume, não se pode, a partir de então, trazer o eu de volta pela porta dos fundos, por assim dizer, como "continuidade da consciência". Essa relação inexplicável entre intenção e ação não é um problema para o não-dualista, que aceita que a consciência do eu é realmente ilusória e concorda que um eu fictício foi postulado para preencher o “hiato”. O não-dualista pode aceitar esse “hiato” entre pensamento e ação - de fato, ele pode negar qualquer ligação causal - e é por isso que as ações sempre foram não-duais, mesmo quando não são realizadas como tais.

Hampshire pode tentar preencher essa lacuna entre pensamento e ação, concordando, por um lado, que a relação é incompreensível, mas afirmando, por outro, que, como vivenciamos na vida quotidiana, é inegável. Como Hume disse: “Que o movimento deles siga o comando da vontade é uma questão de experiência comum”. Mas de que isso é inegável, não é verdade, como indica a história do problema mente-corpo. Nietzsche, por exemplo, nega que a intenção seja a causa de um evento, e ele reverte Hume extrapolando essa negação de volição em uma negação da relação causal em geral:

Crítica do conceito "causa"... Não temos absolutamente nenhuma experiência de uma causa; considerado psicologicamente, derivamos todo o conceito da convicção subjetiva de que somos causas, a saber, que o braço se move - mas isso é um erro. Separamos a nós mesmos, os praticantes, da ação, e usamos esse padrão em toda parte - procuramos praticantes para todos os eventos. O que fizemos? Entendemos mal o sentimento de força, tensão, resistência, um sentimento muscular que já é o começo do ato, como a causa, ou tomamos a vontade de fazer isso ou aquilo por uma causa, porque a ação segue-a...

- In Summa: um evento não se realiza nem se efetua. Causa é uma capacidade de produzir efeitos que foram super-adicionados aos eventos -

... Somente porque introduzimos sujeitos, “fazedores”, nas coisas parece que todos os eventos são consequências da compulsão exercida sobre os sujeitos - exercida por quem? novamente por um “fazedor”. Causa e efeito - um conceito perigoso, desde que se pense em algo que causa e algo sobre o qual um efeito é produzido.

... Quando se compreende que o “sujeito” não é algo que cria efeitos, mas apenas uma ficção, muito se segue.

Somente após o modelo do sujeito é que inventamos a realidade das coisas e as projetamos na mistura de sensações. Se não acreditamos mais no sujeito efetivo, a crença também desaparece nas coisas efetivas, na reciprocidade, na causa e efeito entre os fenômenos que chamamos de coisas... Por fim, a "coisa em si mesma" também desaparece, porque essa é fundamentalmente a concepção de um "sujeito em si"... Se abandonarmos o conceito de "sujeito" e "objeto", também o conceito de "substância" - e, como consequência, também as várias modificações do mesmo, por exemplo, "matéria", "espírito" e outras entidades hipotéticas, "a eternidade e imutabilidade da matéria", etc. Nós nos livramos da materialidade.

Assim que imaginamos alguém que é responsável por sermos assim e assim, etc. (Deus, natureza) e, portanto, atribuímos a ele a intenção de que devamos existir e ser felizes ou miseráveis, corrompemos para nós mesmos a inocência do devir. Temos então alguém que quer alcançar algo através de nós e conosco.

Nietzsche é citado detalhadamente porque essas passagens não apenas negam a intenção, mas também relacionam essa negação à negação de outras entidades cuja existência o não-dualista também rejeita: causa e efeito, sujeito e objeto, substância, matéria, Deus pessoal. Nosso senso de ser um sujeito está ligado à discriminação que a intencionalidade “causa” a certos eventos, mas não a outros. O ponto mais imediatamente relevante é que, para Nietzsche, a intenção e a vontade em geral são epifenômenos e não a verdadeira causa de uma ação.

Entende-se que tal negação de vontade (de maneira alguma incomum) implica em determinismo, mas o conceito de ação não-dual sugere uma alternativa que escapa ao dilema usual de liberdade versus determinismo. As formulações usuais desse problema são dualistas ao pressupor um sujeito consciente cujas ações são completamente determinadas por uma cadeia causal (a influência causal mais forte colhe o efeito) ou estão livres de uma cadeia causal (ou melhor, livres de uma determinação completa, pois totalmente sem causa, a escolha aleatória parece não proporcionar liberdade em nenhum sentido significativo). Ambas as alternativas assumem a existência de um eu consciente, distinto de suas ações e existente fora da cadeia causal, embora suas ações possam ser totalmente determinadas por causas externas. Mas a afirmação não dualista de que não existe um eu não implica determinismo desimpedido, pois, se não há sujeito, também não há fatores causais "objetivos". A visão determinista implica um eu desamparado diante das influências causais que lutam entre si para ver o que é mais forte, como cavaleiros medievais competindo para ver quem vencerá a infeliz dama; mas se não houver uma consciência infeliz aqui, a situação deve ser entendida de maneira diferente. Hobbes disse que “liberdade ou independência significa apropriadamente a ausência de oposição” e que captura nossa noção de senso comum a partir da liberdade. Isso significa que o conceito de liberdade é dualista em dois sentidos. O livre depende do seu oposto, tornando-se a negação do não-livre e, além disso, esse oposto é dualista no sentido de que uma coisa restringe a outra. Se não há "outro" a ser combatido, como na experiência não dualista, tais conceitos dualistas não se aplicam. Argumento que a negação não dualista do eu (como no budismo) é equivalente a afirmar que existe apenas o Eu (como no Vedānta). Normalmente, inferiríamos que o primeiro implica determinismo completo, o segundo, liberdade absoluta. No entanto, se o universo é um todo (Brahman, Tao, Vijñaptimatrata, etc.) e se, como o budismo de Hua Yen desenvolve em sua imagem da rede de Indra, cada coisa particular não é isolada, mas contém e manifesta esse todo, então sempre que "eu" ajo não é "eu", mas todo o universo que atua - ou melhor, é a ação. E se aceitarmos que o universo é auto-causado, ele age livremente sempre que algo é feito. Assim, da perspectiva não dualista, o determinismo completo acaba sendo equivalente à liberdade absoluta.

Mas um aviso é necessário. Apesar de tudo que foi discutido aqui sobre ação não dual, não quero negar que, de outro ponto de vista, pensamentos e ações estejam relacionados causalmente. De uma perspectiva "fenomenal", eles certamente se condicionam. O que quero dizer é que, quando alguém "esquece de si mesmo" e se torna uma ação não-dual, não há mais consciência de que a ação é determinada: ela é experimentada como espontânea e "causada por si mesma".

Duas objeções consideradas

Não podemos concluir sem avaliar duas objeções contra o conceito de ação não dual, conforme desenvolvido aqui. O primeiro é uma crítica à noção de anabhogacarya (sânscrito, "atividade sem intenção"), enquanto o segundo questiona o valor e, de fato, a possibilidade de acintyakarma (sânscrito, "atividade que transcende o pensamento").

A primeira objeção é que a recomendação geral de atividades sem intenção negligencia uma distinção, pelo menos tão antiga quanto Aristóteles, entre dois tipos diferentes de atividades, que ele chama de poiesis e praxis. Poiesis refere-se às artes produtivas, que se dedicam a meios direcionados a um fim (por exemplo, fabricação de flautas), enquanto praxis descreve as artes do espetáculo, nas quais a atividade é um fim em si (por exemplo, tocar flautas). A distinção é válida para todas as atividades, e toda discussão sobre atividades sem intenção pode ser aplicada apenas a estas. Se alguém quer fazer boas flautas, então as ações devem ser direcionadas para um fim - isto é, devem ser intencionais.

A resposta a essa objeção é que a distinção entre poiesis e praxis, embora valiosa até certo ponto, torna-se questionável quando pressionada. O resultado é que a distinção entre elas pode estar localizada dentro de atividades sem intenção, dentro de praxis no sentido amplo. Até tocar flauta pode ser entendido como um meio para um fim, como ganhar dinheiro ou impressionar os outros, mas é claro que pode ser um fim em si mesmo. No entanto, a poiesis pode ser vista da mesma maneira. Se o fabricante de flautas não está pensando no dinheiro a ser ganho com a venda da flauta ou em impressionar os outros com seu artesanato, seu trabalho também pode ser uma praxis. Perfurar um buraco de tamanho perfeito pode ser um fim em si mesmo, assim como tocar uma nota perfeitamente afinada. Nos dois casos, podemos imaginar uma plateia de aprendizes admirando a habilidade de seu mestre. Isso não significa negar que exista um tipo diferente de “produto” nos dois casos, mas se o fabricante de flautas não estiver pensando no produto acabado e no que será feito com ele, não haverá diferença relevante nos próprios atos em si. Do ponto de vista não dualista, o experiente fabricante de flautas pode se tornar um com o ato de fazer flauta, assim como o mestre flautista pode se tornar um com o seu tocar flauta.

Há várias passagens no Chuang Tzu que ilustram o tê não-dual desses artesãos - açougueiro, cavaleiro, barqueiro e assim por diante. Por exemplo:

Ch’ing, o carpinteiro-chefe, estava esculpindo madeira em um suporte para pendurar instrumentos musicais. Quando terminou, o trabalho apareceu para aqueles que o viam como se fossem de execução sobrenatural. E o príncipe de Lu perguntou a ele, dizendo: “Que mistério há na sua arte?”

“Nenhum mistério, Alteza”, respondeu Ch’ing; “e ainda há algo. Quando estou prestes a tomar tal posição, me protejo contra qualquer diminuição do meu poder vital. Primeiro reduzo minha mente a absoluta quietude. Três dias nessa condição, e me esqueci de qualquer recompensa a ser ganha. Cinco dias, e me esqueci de qualquer fama a ser adquirida. Sete dias e fico inconsciente dos meus quatro membros e da minha estrutura física. Então, sem pensar na Corte presente em minha mente, minha habilidade se concentra e todos os elementos perturbadores do exterior se foram... Trago minha própria capacidade natural em relação à da madeira.

Pode-se esperar algum processo de preparação como esse por um flautista antes de um concerto importante, mas aqui isso é experimentado de modo equivalente por um fabricador de flautas. Isso suporta a ideia de que a distinção entre poiesis e praxis é aquela que se encontra dentro da atividade sem intenção da praxis no sentido amplo.

Esta resposta contém as sementes de uma réplica para a próxima objeção. A segunda objeção é que eliminar a intenção - criando uma barreira entre ação e todo pensamento - parece dificilmente possível e certamente não é desejável. Agir dessa maneira significaria viver sem rumo, sem nenhuma direção ou significado. Além disso, “a atividade que transcende o pensamento” provavelmente será mais voluntariosa e egoísta, dando maior liberdade a pulsões instintivas e indiscriminadas do que a ação que foi deliberada e mediada por princípios morais. Precisamos de intenções, porque devemos refletir sobre o que fazemos e antes de agir.

No entanto, como mencionado anteriormente, a ação não dual não implica devassa, uma mera atividade espontânea, como a de uma criança mimada. O ponto é mais sutil. A objeção pressupõe que a aculturação introduz fatores éticos (por exemplo, um superego) que condicionam nosso egoísmo instintivo, mas a não dualidade, ao negar um ego, elimina a base do egoísmo. (Essa é a essência da resposta taoista à moralidade confucionista.) É verdade que "a atividade que transcende o pensamento" nega qualquer significado à vida, no sentido de que os atos da vida não ganham sentido ao se referirem a algo externo a si mesmos. Mas, sob outra perspectiva, esse significado pode ser encontrado nas próprias ações e percepções, que são experimentadas como plenamente satisfatórias. Somente assim cada momento pode ser completo em si mesmo.

Para determinar se se pode dizer que a vida não-dual tem algum objetivo ou direção, precisamos novamente distinguir entre duas perspectivas. De uma perspectiva, é verdade que a vida não tem uma direção, mas, como acima, a vida não precisa de uma direção. O presente pode ser gratificante sem derivar seu significado de ser projetado para algum estado futuro de coisas. De outra perspectiva, no entanto, a vida ainda pode ter um padrão sem ter uma direção dualista imposta a ela. Como Unmon disse, quando a campainha toca, vestimos nossas roupas e vamos para a sala de meditação. Existe o som não-dual "bong!", há o pensamento não-dual "hora de sentar", e há a atividade não-dual de se vestir e andar. Atrevo-me a sugerir que aqueles que aprendem a viver dessa maneira geralmente tomam consciência de um padrão em desenvolvimento em suas vidas que é mais profundo e significativo do que qualquer outro que poderiam ter criado para si mesmos.

Pode-se objetar aqui que, embora essa "atividade que transcende o pensamento" seja possível no ambiente protegido de um mosteiro, onde a sequência de atividades é determinada, isso não é possível para o resto de nós, que como leigos somos constantemente instados a tomar decisões e escolher entre possíveis intenções. Esta questão será abordada no capítulo seguinte. Mas aqui é necessário dizer que, para a pessoa que experimenta não dualmente, as decisões também são tomadas de maneira diferente. Escolher entre prós e contras não é um problema, porque a escolha apropriada é muito mais clara, talvez surgindo mais espontaneamente do que normalmente é chamado de partes "subconscientes" da mente. Evidentemente, expressar o assunto dessa maneira é tomar como certa a relação causal entre decisão e ações que foi questionada anteriormente. Podemos tomar o mesmo ponto de uma maneira menos dualista, apontando que como as decisões são realmente tomadas não é menos misterioso do que como as intenções "causam" ações. O Hsin Hsin Ming de Seng-tsan começa com as muito conhecidas linhas: "O Caminho Supremo [Tao] não é difícil, simplesmente não gosta de escolher". Mas como podemos escapar do dilema da escolha? Somente se decisões não duais tomam-se a si mesmas.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)