Ação Não Dual: Tao Tê Ching

Por David Loy (Este artigo contém a segunda parte do Capítulo 3 do livro Nonduality, intitulado “Ação Não-dual”, que está sendo traduzido por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão, sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já postados aqui: https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)

... contraindo nossos sentidos infinitos

Nós contemplamos a multidão, ou em expansão, vemos como um,

Como um homem, toda a família universal...

- William Blake, Jerusalém

A diferença entre ação dualista e não dualista é a intencionalidade. Essa intencionalidade que é o âmago da dualidade e da não dualidade é enfatizada no difícil primeiro capítulo do Tao Tê Ching, de acordo com a interpretação tradicional. Apesar de sua ambiguidade, este capítulo sucinto (apenas cinquenta e nove caracteres chineses) é claramente a passagem mais importante em todo o Taoismo. Estudiosos como Wing-tsit Chan e Chang Chung-yuan vão mais longe ao afirmar que o capítulo 1 é a chave para todo o Tao Tê Ching; todo o resto pode ser inferido disso. Portanto, é ainda mais lamentável que a importância do conceito de intenção tenha sido obscurecida em algumas traduções recentes. Para corrigir isso e mostrar como funciona uma interpretação não dualista deste capítulo, apresento uma explicação linha por linha dessa passagem crucial, demonstrando que as oito primeiras linhas estão em uma estrutura paralela porque se referem a duas maneiras diferentes da experiência: as linhas 1, 3, 5 e 7 se referem à experiência não-dual do Tao, e as linhas 2, 4, 6 e 8 à nossa maneira dualista mais usual de experimentar o mundo. Essa estrutura paralela se desenvolve dialeticamente: cada par de linhas subsequente elabora as questões levantadas pelo par anterior. No processo de mostrar isso, discuto as duas principais controvérsias sobre este capítulo: primeiro, se ele deve ser interpretado cosmologicamente ou ontologicamente/epistemologicamente; segundo, se as linhas 5 e 6 devem ser pontuadas para traduzi-lo como "desejo/intenção". Meu ponto principal é que o entendimento tradicional de yü como "desejo" ou "intenção" é uma parte essencial do significado. Esta não é uma afirmação original, mas o motivo pelo qual é tão importante não parece ter sido percebido. A crítica de Wing-tsit Chan a tal interpretação, de que "a intenção interrompe o pensamento do capítulo", é uma séria leitura incorreta do texto.

Mas, ao lidar com uma passagem tão lacônica, é preciso ser especialmente cauteloso ao declarar que qualquer interpretação é “a correta”. De nenhum texto as qualificações desconstrutivas são mais relevantes, e talvez o máximo que podemos esperar ter seja “fortes interpretações errôneas”. Como justificativa do que se segue - de fato, de todo esse trabalho -, não posso fazer melhor do que citar Heidegger: “Toda interpretação é um diálogo com o trabalho e com o dito. No entanto, todo diálogo se torna interrompido e infrutífero se ele se combina obstinadamente a nada além do que é dito diretamente.”

O Tao que pode ser “Taoizado” não é o Tao constante

O nome que pode ser nomeado não é um nome constante

Não ter nome é a fonte do céu e da terra

Ter nomes é a mãe das dez mil coisas

Portanto, sempre não tenha intenção, a fim de ver a maravilha

Sempre tenha intenção para ver as formas

Essas duas coisas têm a mesma origem

Embora diferentes no nome

Sua mesmice é chamada mistério

De mistério em mistério: o portão de toda maravilha!

Como traduzir o Tao é uma questão que não precisa nos deter, já que o pensamento chinês agora é familiar o suficiente para que possamos deixar o termo sem tradução, fazendo-o reverberar de acordo com seu uso em vários contextos. Literalmente, Tao combina o caractere para "cabeça" com um significado radical "a via" ou "o caminho"; portanto, uma tradução literal é “o Caminho Supremo”. Como seria de esperar, o sentido mais antigo do radical parece ter sido um caminho ou estrada, e somente mais tarde surgiram os significados mais metafóricos e metafísicos, permitindo o Tao (como sua contraparte grega logos) a ser traduzido, embora não muito bem, como Verdade, Razão, Natureza e assim por diante. A questão filosófica do que é o Tao não pode, é claro, ser evitada e precisará ser discutida.

Uma tradução comum da primeira linha é: “O Tao do qual se pode falar não é o Tao eterno”. Existem dois problemas com essa tradução. Primeiro, traduzir ch’ang como “eterno” implica um viés metafísico em direção a permanência imutável, que não está no original. Eterno seria uma caracterização adequada do purusha ou do nirguna brahman indiano, mas, dada a ênfase chinesa na realidade da mudança dos fenômenos, não para o Tao. A palavra constante (ou invariável) é preferível porque é mais ambígua, deixando mais possibilidades em aberto - por exemplo, que o Tao deve ser entendido não diacronicamente, mas de forma síncrona, como um padrão no fluxo de mudança. Isso nos leva ao segundo ponto. Descrever o Tao como um princípio metafísico inefável é excluir outra parte do significado, que o caminho (aqui temporal tanto quanto espacial) que pode ser seguido não é o caminho verdadeiro. Juntando esses dois, temos algo como: “O Tao que é falado / seguido não é o Tao real.” Por que não? Por que o Tao não pode ser Tao? Isso é respondido na segunda linha, que gera uma separação entre o Tao e todas as tentativas de caracterizá-lo. Os nomes - mais tarde fica claro que isso significa linguagem em geral - não são "constantes" da maneira que o Tao é; então, inversamente, aquilo que pode ser nomeado não pode ser o Tao. A falta de nome do Tao, nossa incapacidade de caracterizá-lo, é declarada como sua principal característica - um paradoxo que é auto-estimulante apenas na medida em que estamos confinados dentro dos limites da linguagem, enquanto a alegação é evidentemente de que existe uma realidade “fora” da linguagem, inacessível a ela, mas não necessariamente a nós. O fato de o Tao ser inominável é enfatizado repetidamente em capítulos posteriores; por exemplo, 32 (“O Tao constante é inominável”) e 41 (“O Tao, quando oculto, não tem nome”).

Essa questão da inefabilidade do Tao tem sido muito discutida. É claro que Lao Tzu está, entre outras coisas, negando uma teoria representativa da verdade.164 Mas o mesmo ocorre com Wittgenstein, por exemplo, ao não postular qualquer Absoluto espiritual. Portanto, é necessário dizer mais para descobrir o significado da afirmação de Lao Tzu. Dada a brevidade deste capítulo e a natureza "pré-filosófica" de todo o trabalho, não se pode esperar que nenhuma exegese textual revele uma teoria metafísica completa implícita nesta passagem ou nas que se seguem. Portanto, aqui podemos nos beneficiar de uma comparação com os outros sistemas não dualistas discutidos neste trabalho, os quais também enfatizam a inefabilidade do Absoluto e vão além, vinculando essa inefabilidade com a não dualidade de sujeito e objeto - uma não dualidade também encontrada no Taoismo, especialmente em Chuang Tzu, mas que não é explícito no Tao Tê Ching. A Madhyamika caracteriza (ou, mais precisamente, explica por que não podemos caracterizar) o nirvana como “o descanso da variedade de coisas nomeadas”, na qual percebemos que nossa maneira usual de perceber o mundo - como uma coleção de coisas nomeadas discretas - é apenas uma maneira de "conquistá-lo". O budismo Yogachara é mais explícito ao afirmar que a verdadeira natureza das coisas é não-dual. A aparente bifurcação do sujeito e do objeto deve-se à apreensão dos fenômenos: o que é apreendido é reificado em um objeto, e o que apreende se torna o sentido de um eu autônomo. O que é mais relevante para nós no momento é que nossa principal maneira de entender é através da linguagem. O objeto é uma criação da construção do pensamento, que converte a sensação nua de nirvikalpa em uma imagem determinada associada a um nome. Entendemos a explicação de Shankara de māya como adhyasa - nome e forma sobrepostos a Brahman - da mesma maneira. O budismo Ch’an também afirma a não-dualidade e critica a linguagem como enganosa: "A realidade está bem diante de você, e você ainda pode traduzi-la em um mundo de nomes e formas" (Fa-yen Wen-i). Com exceção do Vedanta, todos os itens acima foram bem recebidos na China e influenciaram bastante seu pensamento - principalmente porque as semelhanças entre budismo e taoismo eram muito profundas.O Ch'an, é claro, foi o resultado de sua convergência e, como tradição viva, é especialmente valiosa na interpretação do taoismo "depois do fato".

O fator comum a todas essas escolas é que elas vinculam a inefabilidade do Absoluto (ainda que de outra forma "caracterizada") com sua não-dualidade: o problema de qualquer tentativa de descrever o Absoluto não-dual é que ele equivale a separar-se dualisticamente dele. Mais tarde, argumento que as não dualidades acima são fenomenologicamente equivalentes; aqui o ponto importante é que, embora não encontremos uma negação explícita da dualidade sujeito-objeto no Tao Tê Ching, tal afirmação é bastante consistente com suas afirmações e é particularmente útil na explicação do primeiro capítulo. O Tao pode então ser entendido como a totalidade do que é, que é ontológica e epistemologicamente anterior a qualquer dualidade que surge dentro dele. Então, dar um nome ao Tao é tentar determinar aquilo cuja natureza é indeterminada, objetivar o que não pode ser objetivado, porque é o que existe antes de qualquer bifurcação em sujeito e objeto. Se o objetivo é experimentar esse Tao não dual, isso também equivale a uma acusação de toda a filosofia. A filosofia se origina na consciência de que a realidade aparentemente objetiva e prosaica do mundo é de fato problemática e em nossa incerteza sobre como nos relacionamos com ela. Percebemos que nossa compreensão quotidiana do mundo é apenas uma compreensão, e a filosofia é a busca resultante da compreensão correta, uma tentativa de construir esse conjunto de categorias que, quando sobrepostas à realidade, “a espelham” precisamente. Assim, o pensamento se distingue do mundo para adivinhar a estrutura do mundo - mas, no processo, perpetua o dualismo entre a mente consciente "interna" e o mundo "externo" objetivo, cujo dualismo é o problema raiz a ser superado, de acordo com nossos sistemas não dualistas. A "espiritualidade" do Tao, como o Brahman do Vedānta e o Dharmakāya, e assim por diante, do Mahāyana, surge do fato de que esses Absolutos não-duais não podem ser entendidos redutivamente como algum substrato material, mas são a fonte de toda consciência também. Tudo isso nega o eu-egóico porque a consciência individual geralmente entendida como a essência ou propriedade desse eu é finalmente percebida como sendo apenas um aspecto ou "reflexo" de uma consciência abrangente.

Se a primeira linha for entendida como "o caminho que pode ser seguido", a ênfase se tornará diferente. O problema de tentar "seguir" o Tao é o esforço auto-consciente e, portanto, dualista envolvido. Se alguém estiver verdadeiramente harmonizado - isto é, alguém - com o Tao não-dual, o Caminho não será experimentado como algo externo a si mesmo, como um caminho que está ou não sendo seguido. Nesta perspectiva, o Tao deve ser entendido não como um Absoluto atemporal, mas como o curso natural das coisas; e tentar seguir o curso natural das coisas não é mais natural. Esse é o ponto do famoso mondo entre os mestres Ch'an Chao-chou (Jap., Joshu) e Nan-ch'üan (Nansen):

Chao-chou: "O que é o Tao?"

Nan-ch'üan: "A mente comum é o Tao".

Chao-chou: "Como devo tentar segui-lo [mais literalmente, 'virar em direção a ele']?"

Nan-ch'üan: “Se você tentar se virar para ele, ele se afastará de você.”

Em resumo, estou sugerindo que as duas primeiras linhas sejam consideradas como descrevendo duas maneiras diferentes de experimentação - não dual e dual, respectivamente. O papel da linguagem na bifurcação do Tao em sujeito e objeto é elaborado nas linhas 3 e 4:

Não ter nome é a fonte do céu e da terra

Ter nomes é a mãe das dez mil coisas

Como o Tao é o que não tem nome, essas duas linhas são paralelas às duas primeiras. Mas elas são mais controversas. Deveriam ser consideradas cosmologicamente, como um mito cosmogônico que descreve a criação do mundo fenomenal, ou ontologicamente/epistemologicamente, como venho fazendo?166 Dado que a ambiguidade desse texto lacônico é obviamente intencional, não vejo razão para concluir que essas interpretações devem ser mutuamente exclusivas. Mas a abordagem ontológica/epistemológica parece mais reveladora. Que o Tao é a fonte do céu e da terra significa que o Tao é tudo, uma totalidade que incorpora todo o universo. Em contraste, "ter nomes" é a mãe das "dez mil coisas", o idioma chinês comum para todas as coisas no mundo - isto é, a soma total de todos os elementos existentes. À primeira vista, a distinção entre os dois não é clara. Mas se a "fonte" da linha três é entendida como o que o céu e a terra realmente são, então o Tao como sua fonte é o universo apreendido não-dualmente; a alegação é que é assim que o universo pode ser experimentado quando o "captamos" sem nome. Em contraste, a aquisição da linguagem é identificada como o processo que dá origem ao nosso mundo fenomenal da multiplicidade, dividindo o todo primordial em objetos - um dos quais é o sujeito, uma vez que o senso de si também é reificado no processo. Esses objetos são entendidos como distintos um do outro, mas como interagindo causalmente no espaço e no tempo. Esta interpretação é obliquamente apoiada por outro termo para o Tao, usado em capítulos posteriores: p'o, ou “o Bloco Esculpido”, para usar a expressão feliz de Waley; o capítulo 37 refere-se duas vezes ao "inominável p'o". Assim, as linhas 3 e 4 fazem outra distinção entre não dualidade e dualidade, contrastando o "fundo" sem nome de tudo com a multiplicidade de vários objetos "em" o mundo Mas, como apontei no capítulo 1, essa não-dualidade também implica a não-diferença de sujeito e objeto, pois o "meu mundo" não pode ser um todo, a menos que incorpore também a consciência do "meu".

Mas por que nomeamos? O que nos motiva a esculpir o bloco não esculpido? Isso é explicado no próximo par de linhas:

Portanto, sempre não tenha intenção, a fim de ver a maravilha
Sempre tenha intenção para ver as formas

Mais linguisticamente: sempre que você deixar de lado todas as intenções, sentirá maravilha; sempre que tiver intenções, você verá formas. Essas linhas são o coração do capítulo. A estrutura paralela continua: a primeira diz respeito ao Tao e a segunda refere-se ao mundo fenomenal múltiplo. Isso se torna evidente quando esclarecemos o significado dos termos principais. “Maravilha” é miao, também traduzido como “sutileza” (Wing-tsit Chan, seguindo Wang Pi), “segredos” (D. C. Lau) e “maravilhas do interior” (Charles Fu). O que é inquestionável em todos os casos é que miao tem conotações de espiritualidade e santidade. Refere-se à maneira "espiritual" de apreender a realidade, que é a experiência do Tao, ou, melhor (por ser menos dualista), a experiência-Tao. “Formas” é chiao, que foi traduzido de maneiras ainda mais diferentes: “sucesso” (Wing-tsit Chan), “manifestações (Chang Chung-yuan), “formas manifestas” (Lin Yutang), “franja externa” (Giles) “fronteiras” (Bodde) “últimos resultados” (Waley), “o óbvio” (Nagatomo). Que a imagem original de chiao parece ter sido “margens” favorece minha interpretação, pois como dividimos o Tao indiferenciado em múltiplas formas? Distinguimos uma coisa de outra determinando-a, no sentido etimológico de perceber onde termina. A borda é onde um objeto chega ao fim. Definir algo é diferenciar sua forma de outra forma ou da falta de forma. Mas o Tao em si não tem arestas ou fronteiras. O Tao é infinito e indeterminado, porque é abrangente. Então miao é uma experiência espiritual do Tao, e chiao é o mundo experimentado como uma coleção de formas discretas.

“Intenção”, yü, é muitas vezes traduzido como “desejo”, mas acho que “intenção” deve ser preferida porque é mais geral e capta um significado que “desejo” perde - a menos que se entenda o termo de maneira ampla, como em “desejar fazer algo”. No entanto, as linhas 5 e 6 são suscetíveis a uma tradução totalmente diferente, de acordo com a pontuação. Se uma vírgula é lida entre o wu e o yü, em vez de depois do yü, eles se tornam:

Portanto, sempre haja não-ser, para que se possa ver a maravilha

Que sempre exista ser, para que possamos ver as formas

A versão anterior, usando “intenção/desejo”, é mais tradicional, derivando em última análise de Wang Pi e Ho-shang Kung. Recentemente, Wing-tsit Chan seguiu Wang An-shih e Su Ch’ê ao preferir a última versão: "Eu também me afastei da tradição porque a ideia de desejos interrompe o pensamento do capítulo". Mas isso perde o ponto de Lao Tzu. Como Chang Chung-yuan aponta:

Su Ch’ê não entendeu que através de wu yü, ou sem intenção ou não-vontade, a pessoa é libertada da conceituação e liberada para a identidade total daquele que vê e do visto, que é o estágio mais alto do mistério do Tao... Então, alcançaremos o que os taoistas chamam de "wu o chu wang" ou "tanto as coisas quanto eu somos esquecidas". Quando alguém está livre da subjetividade e da objetividade, pode entrar no portão do Tao.

Antes de elaborar isso, é importante designar os limites da controvérsia. Ambas as leituras são possíveis porque ambas são consistentes com outras reivindicações feitas nos capítulos subsequentes. Mais do que consistentes, ambas as afirmações são essenciais para a concepção do Tao por Lao Tzu. Por exemplo, os capítulos 11 e 40 se referem ao não-ser, como em algum sentido anterior ao ser, e "sem intenção" é enfatizado nos capítulos 34 e 37. Portanto, a controvérsia é reduzida à questão menos significativa de se, como Wing-tsin Chan afirma, o conceito de desejo/intenção interrompe o significado do primeiro capítulo. No que se segue, argumento que, pelo contrário, yü como “intenção” é essencial para uma compreensão completa do argumento de Lao Tzu.

Deixe-me resumir onde estamos. O que é que me impede de experimentar a “maravilha” (miao) do Tao? Lao Tzu já apontou para nomes. Ao nomear, eu determino algo como uma coisa, distinguindo-a tanto do seu fundo contextual quanto de mim, sua “apreensão”. Se o nome em si não faz parte da coisa, mas é algo subjetivo, então não apreendo apenas a coisa, como é em si mesma, quando a vejo como "uma caneta" ou como "uma xícara". Então, por que eu cito? Qual é o link entre nomeação e intenções? Para responder a isso, precisamos entender a relação entre linguagem e causalidade: como a causalidade é construída na própria linguagem.

No capítulo 2, John Searle foi citado para apontar que nomear não é apenas uma questão de fixar rótulos em objetos de identificação automática. “O mundo não chega a nós já dividido em objetos e experiências: o que conta como objeto já é uma função do nosso sistema de representação, e como percebemos o mundo em nossas experiências é influenciado por esse sistema de representação.”Ao nomear, não vejo nada e decido chamar isso de “porta”; aprender a chamar isso de porta é como eu a pego no coletor visual do nirvikalpa e a percebo. Dividimos o mundo e passamos a vê-lo como uma coleção de objetos, dando nomes a esses objetos. Mas agora podemos dar mais um passo. Como a linguagem "significa"? Como Wittgenstein mostrou, um nome não deve ser entendido apenas como um rótulo. Os nomes geralmente implicam funções, porque não podemos entender como a linguagem funciona até vermos sua conexão com nosso comportamento. O significado de uma palavra costuma ser descoberto em como é usada, de que "forma de vida" faz parte. “Podemos dizer: apenas alguém que já sabe fazer algo com isso pode pedir um nome significativamente.” Como a linguagem é parte integrante de nossa vida, a única maneira de determinar se uma pessoa realmente “entende” certos padrões de linguagem é observando seu comportamento. Uma pessoa mostra que entende o significado de porta não por poder dar uma definição verbal, mas por usá-la da maneira apropriada para entrar e sair. Entender que "isso" (apontar) é "uma porta" inclui entender a função de uma porta, que define a relação causal de alguém com "isso".

Ao olhar para o meu escritório, vejo muitas coisas - livros, quadro-negro, xícara, canetas, giz, cadeiras e assim por diante. Experimentar a sala dessa maneira (um efeito da prapañca) é percebê-la como um conjunto de coisas prontas para serem usadas nas maneiras apropriadas. O conceito de zuhanden (utensílios) de Heidegger é útil aqui. Em nossa vida quotidiana habitual, o que experimentamos não são objetos apenas "simplesmente lá", mas utensílios disponíveis para serem usados. A presença não dual completa de uma caneta não é percebida como ela própria, porque “eu” estou ocupado utilizando “isso” para escrever essas palavras, e o papel também não é percebido completamente, mas apenas utilizado como algo sobre o qual escrever, a mesa é usada para apoiar o papel, o copo para beber a partir de quando estou com sede e assim por diante. Assim que identifico algo como, por exemplo, "um pedaço de giz", sua função - isto é, meu relacionamento com ele, onde ele se encaixa na minha rede de intenções - é estabelecida e, em seguida, nesse ponto, costumo colocá-lo em seu “lugar” e depois não prestar mais atenção até precisar escrever no quadro-negro. Como argumentei no capítulo 2, enxergar dessa maneira é algo que aprendemos a fazer, embora normalmente não tenhamos consciência do fato. Normalmente, não temos consciência da diferença entre o que é realmente percebido pelo olho e as funções subjetivamente implicadas pelo nome; os dois são experimentados juntos. Somente com a “experiência maravilhosa” do Tao eu percebo que tenho visto as coisas como..., e não como eles são em si mesmos, que é o Tao.

Heidegger concluiu que, mais imediatamente, experimentamos esse mundo como uma "totalidade de destinos" (propósitos) que, em última análise, remetem a mim. Mas é importante não hipostatizar esse mim. Se o Tao é não-dual, não é o “eu” que nomeia e pretende, mas o inverso: subjetivamente - o sentido de uma consciência subjetiva que está vendo, agindo e assim por diante - surge por causa da nomeação e intenção. Sem essas atividades - por exemplo, no jejum mental taoista - o eu evapora. (Esse jejum mental é discutido no Chuang Tzu - por exemplo, o de Pu Liang I no capítulo 6 - mas há apenas referências oblíquas à meditação no Tao Tê Ching - por exemplo, no capítulo 10. )

Por que tendemos a ver objetos como utensílios - isto é, causalmente? Na medida em que tenho desejos e intenções, precisarei manipular o mundo para conseguir o que quero. Tal manipulação exige que eu pergunte o que produzirá o efeito desejado. De fato, essa tendência à manipulação pode ser vista como a raiz do conceito de causalidade.

A ideia de causa tem suas raízes na atividade intencional e é empregada em primeiro lugar quando estamos preocupados em produzir ou impedir algo. Descobrir a causa de algo é descobrir o que deve ser atestado por nossa atividade para produzir ou impedir essa coisa; mas uma vez que a "causa" seja aplicada a eventos naturais, a noção de alterar o curso dos eventos tende a ser abandonada. “Causa” é então usado de maneira não prática e puramente diagnóstica nos casos em que não temos interesse em alterar eventos ou poder para alterá-los. (Nowell-Smith)

Portanto, a causalidade é construída na linguagem. Os nomes não cobrem simplesmente coisas como um cobertor de neve apoiado no telhado de uma casa. Aprender um idioma é aprender a fazer conexões causais, aprender a ver o mundo como uma coleção de utensílios usados para alcançar certos fins. O mesmo argumento pode ser levantado em termos de conceituação: a construção do pensamento (vikalpa, prapañca) também é construção da causalidade. Dessa maneira, desejo, conceitualização e causalidade trabalham juntos para sustentar o sentido dualista de um eu “em” um mundo objetivo (fig. 1). Um maior desenvolvimento disso é reservado para a discussão de causalidade no capítulo 6; agora voltamos ao Tao Tê Ching.

Figura 1.

Craving = Desejo, almejo, ânsia

Naming = Nomeação

Causality = Causalidade

Representation of Craved Object = Representação do Objeto Desejado

Causal Behavior to Obtain Craved Object = Comportamento Causal para Obter o Objeto Desejado

Language as Causal Organization of World = Linguagem como organização causal do mundo

Se o exposto acima é verdadeiro, e as intenções são "incorporadas" à linguagem, então o conceito de intenção de maneira alguma interrompe o pensamento do primeiro capítulo, como afirma Wing-tsit Chan. Pelo contrário, a intenção se torna o ponto crucial. Ignorar isso é perder a lógica de Lao Tzu. As duas primeiras linhas distinguem o Tao inefável do mundo quotidiano das coisas nomeadas. O segundo par declara que o Tao é o que realmente é, mas essa linguagem divide esse todo ao distinguir uma coisa da outra. O terceiro par explica por que nomeamos, conectando a linguagem à nossa rede de ação intencional, e ele afirma que podemos retornar à experiência não-dual do Tao, deixando de lado nossas intenções.

Tendo completado a diferenciação desses dois modos de experiência, as próximas duas linhas enfatizam sua unidade:

Essas duas coisas [miao e chiao] têm a mesma origem
Embora diferente no nome

Não há diferença especificável entre o nirvana e o mundo quotidiano, disse Nagarjuna; os limites de um também são os limites do outro. O mesmo se aplica ao Tao e ao nosso mundo de multiplicidade. São duas maneiras de apreender a mesma realidade. Experimentar a maravilha do Tao é apreender essa realidade não-dualisticamente. Experimentar o mundo como costumamos fazer é perceber que a realidade se fragmentou nas dez mil coisas, uma das quais sou eu, o sujeito que é realmente o primeiro objeto hipostatizado. Existem outras semelhanças entre o Tao e os Absolutos não-duais da filosofia indiana, mas também devemos notar uma diferença importante. Para o Vedanta, em última análise, apenas Brahman é real, pois o mundo fenomenal mutável é eventualmente sub-transformado na ilusória maya. Mas Lao Tzu também concede realidade às formas, já que o mundo das coisas nomeadas é uma das maneiras pelas quais o Tao se manifesta. A filosofia indiana geralmente é mais "sobrenatural" ao querer negar completamente o mundo fenomenal em prol de um Absoluto imutável, enquanto o ideal chinês mais pragmático, como nesta passagem, é entender a relação entre os dois modos de experimentação, para poder ir e voltar livremente de um modo para outro.

No entanto, essa própria distinção entre dois modos de experiência e sua identificação subsequente é válida apenas da perspectiva de um desses modos. O fato de serem diferentes apenas no nome mostra isso, pois os nomes não se aplicam ao próprio Tao. Isso significa que o sábio que está totalmente harmonizado com o Tao verá apenas o Tao e tudo como uma manifestação do Tao. Alguém que percebeu o Tao pode se sentir alienado dele, mas, de sua perspectiva, sempre existe apenas o Tao e nunca nos separamos dele.

Sua mesmice é chamada de mistério
Do mistério ao mistério adicional: o portão de todas as maravilhas!

A relação entre esses dois modos, o Tao não dual e a multiplicidade nominada, o fato da realidade ter dois aspectos e ainda assim ser uma, é aqui declarada um grande mistério. Talvez exista também um indício de que esse seja um mistério essencial que nunca pode ser entendido. Pois, para entendê-lo, não precisaríamos ficar de fora da relação e vê-la objetivamente? E, de acordo com este capítulo, não podemos fazer isso: não há um terceiro modo.

Para concluir esta seção, o primeiro capítulo do Tao Tê Ching pode ser resumido da seguinte forma. As linhas 1, 3, 5 e 7 descrevem o Tao sem nome, a fonte do céu e da terra, que é a realidade apreendida como um todo "espiritual" (miao). Essa experiência-Tao pode ocorrer quando a pessoa não tem intenções; nesse caso, não existe um eu no sentido usual e a experiência é não-dual. As linhas 2, 4, 6 e 8 se referem ao mundo quotidiano dualista, que é percebido como uma coleção de coisas interativas, mas discretas. Experimentamos o mundo dessa maneira devido à linguagem e à intenção, cujos processos mentais não são as atividades que um eu realiza, mas são o que cria e sustenta o sentido ilusório de um eu.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)