Percepção Não-Dual: Budismo Mahāyāna

Por David Loy (Este artigo contém parte do Capítulo 2 do livro Nonduality, intitulado “Percepção Não-dual”, que está sendo traduzido por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão, sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já postados aqui: https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)

Prajñāpāramitā. Śūnyata é talvez o termo mais importante no Mahāyāna, mas não é fácil de traduzir. Ela vem da raiz śū, que significa “inchar” em dois sentidos: oco ou vazio, e também cheio, como o ventre de uma mulher grávida. Ambos estão implícitos no uso do Mahāyāna: o primeiro nega qualquer natureza própria fixa a qualquer coisa, o segundo implica que isso também é plenitude e possibilidade ilimitada, pois a falta de quaisquer características fixas permite a diversidade infinita de fenômenos impermanentes. Tem sido lamentável para os estudos budistas anglo-americanos que o “vazio” capte apenas o primeiro sentido, mas sigo a tradição.

O termo é usado no budismo Pāli e no Mahāyāna, mas de maneiras diferentes. Śūṇyatā no budismo Pāli geralmente significa, primeiro, que este mundo de saṁsāra é vazio de valor e deve ser negado em favor do nirvana; e segundo, que ambos, saṁsāra e nirvana, são vazios de qualquer eu porque todos os compostos são apenas aglomerados de elementos-dharmas. No Mahāyāna, śūnyatā significa que a verdadeira natureza do mundo (tathatā) é vazia de toda descrição e predicação; e que mesmo todos os elementos-dharmas são vazios de qualquer auto-existência, porque todas as "coisas" são relativas e condicionadas uma pela outra. O primeiro sentido Mahāyāna de śūnyatā já nos é familiar pela distinção entre percepção nirvikalpa e savikalpa. O segundo vai além da crítica Abhidármica dos compostos e implica, entre outras coisas, a inexistência de qualquer objeto autosubsistente "por trás" de uma percepção.

Mañjuśrī: “Qual é a raiz da imaginação que constrói algo que realmente não existe?”

Vimalakīrti: “Uma percepção pervertida.”

Mañjuśrī: “E qual é a raiz da percepção pervertida?”

Vimalakīrti: "O fato de não ter apoio."

Mañjuśrī: “E, qual é a raiz disso?”

Vimalakīrti: “Este fato, que não tem suporte, não tem raiz. Desta forma, todos os dharmas são apoiados em raízes que não têm apoio.”

Em si mesma, uma percepção pervertida é śūnya porque não tem suporte, o que significa que não se refere a mais nada, nem a um objeto percebido nem a um percebedor. Tais afirmações, que elaboram as implicações da “restrição dos sentidos” que Conze mencionou anteriormente, são comuns na literatura Prajñāpāramitā:

Além disso, Subhūti, um Bodhisattva, começando com o primeiro pensamento de iluminação, pratica a perfeição da meditação. . . . Quando ele vê formas com os olhos, não as vê como sinais de realidades que o preocupam, nem se interessa pelos detalhes acessórios. Ele se põe a restringir aquilo que, se não restringir seu órgão da visão, pode dar ocasião a cobiça, tristeza ou outros dharmas maus e prejudiciais para alcançar seu coração. Ele vigia o órgão da visão. E o mesmo com os outros cinco órgãos dos sentidos - ouvido, nariz, língua, corpo, mente.

. . . ele permanece o mesmo inalterado, nem exaltado, nem rejeitado, nem agradecido, nem frustrado. E porque? Porque ele vê todos os dharmas como vazios (śūnya) de suas próprias marcas, sem a realidade verdadeira, incompletos e não criados.

Esta passagem está de acordo com o Budismo Páli até sua última sentença, quando vai além para explicar que a equanimidade do Bodhisattva se deve ao ver todos os dharmas (incluindo percepções) como śūnya, sem qualquer realidade própria e se referindo a mais nada além de si mesmos. Essa é a experiência de tathatā, a "talidade" das coisas.

O Senhor: . . . Este prajñāpāramitā não pode ser exposto, nem aprendido, nem distinguido, ou considerado, ou declarado, ou refletido por meio dos skandhas, ou pelos elementos, ou pelos campos dos sentidos. Isso é uma consequência do fato de que todos os Dharmas são isolados, absolutamente isolados. Prajñāpāramitā também não pode ser entendido senão pelos skandhas, elementos e campos dos sentidos. Pois apenas os skandhas, elementos e campos dos sentidos são śūnya, isolados e calmamente silenciosos. É assim que prajñāpāramitā e os skandhas, elementos e campos dos sentidos não são dois, nem divididos. Como resultado de seu vazio, isolamento e quietude, eles não podem ser apreendidos. A falta de uma base de apreensão em todos os Dharmas, é o que é chamada prajñāpāramitā. Onde não há percepção, denominação, concepção ou expressão convencional, fala-se em prajñāpāramitā.

Os dharmas, por serem vazios, não podem sequer ser apreendidos: isso parece ir além de negar tanto o percebedor quanto o objeto dos sentidos para se negar até o ato da percepção. Tal afirmação parece estranha, mas também a encontramos em Nāgārjuna. No caso dele, a negação da percepção se baseia no fato de que nossa compreensão da percepção depende da realidade do percebedor e do percebido, os quais ele também nega. Para Nāgārjuna, a relatividade do perceptor, da percepção e do ato de percepção acarreta a irrealidade de todos eles, isto é, a falta de auto-existência deles. No entanto, isso não sustenta a afirmação de que devemos "transcender" a percepção em prol de algum outro tipo de apreensão. Nāgārjuna está rejeitando a percepção como a entendemos, o ato dualista no qual duas entidades auto-existentes estão relacionadas. Isso levanta a questão de saber se o que temos descrito como "percepção não-dual" deve ser chamado de percepção. Se a sensação nirvikalpa nua não fornece algum conhecimento a alguém sobre algo (e não pode, uma vez que qualquer inferência é savikalpa), talvez o termo percepção não se aplique mais e deva ser reservado apenas para as percepções savikalpa determinadas pelo pensamento. Isso pode explicar por que alguns textos (como o acima) negam que haja percepção, alguns afirmam que há percepção não-dual e outros paradoxalmente recomendam perceber sem percepção - que podem ser maneiras diferentes de descrever a mesma experiência sensorial.

A compreensão que ocorre como resultado da percepção não implica uma compreensão da realidade (da coisa percebida). O que você percebe sem perceber - é Nirvāṇa, também conhecido como libertação. (Śūraṅgama Sūtra)

Mādhyamika. O princípio central do budismo Mādhyamika, de que saṁsāra é o nirvana, é difícil de entender de qualquer outra maneira, exceto por afirmar as duas maneiras diferentes de perceber, dupla e não-periodicamente. A percepção dualística de um mundo de objetos discretos (um deles eu) criado e destruído constitui saṁsāra. Nāgārjuna descreve a cessação dessa maneira de experimentar o mundo na última estrofe do capítulo sobre o nirvana do Mūlamadhyamikakārikā: “A serenidade suprema é a vinda para o resto de todas as maneiras de pegar as coisas (sarvopalambhopaśama), o repouso de todas as coisas nomeadas (prapañcopaśama).” Em uma nota de rodapé de sua tradução, Sprung explica sarvopalambhopaśama: “Não é apenas que as maneiras de pensar sobre as coisas mudam no nirvāṇa, mas que a maneira cotidiana de perceber ou 'pegar' as coisas deixa de funcionar.”

Este verso bem conhecido - tão perto quanto Nāgārjuna chega a uma "descrição" do nirvana - enfatiza a importância de acabar com a prapañca. O termo em sânscrito prapañca (Pāli, papañca) é importante no budismo e no Vedānta, mas seu significado é controverso. No budismo, refere-se a alguma "interface" indeterminada entre percepção e pensamento. Várias vezes, no cânon Páli, o Buda menciona a papañca para descrever o que acontece nos estágios posteriores da cognição dos sentidos, e ele diz que seu ensinamento é para aqueles que se deleitam com a nispapañca, sem a prapañca. O Mahāyāna Lankāvatāra Sūtra diz que os Budas estão "além de todos os vikalpa e prapañca". A etimologia produz pra + pañc, "se espalhando" no sentido de expansão e variedade. Isso levou o estudioso Theravadin Ñānananda, em seu livro sobre prapañca, a definir seu significado primário como “a tendência à proliferação no campo dos conceitos”. Isso é melhor do que as interpretações éticas dos comentários tradicionais em Pāli, mas ainda restam duas dificuldades com essa definição: se perde qualquer relação direta com a percepção e a prapañca se torna indistinguível de vikalpa. Tanto as tradições exegéticas mādhyamika tibetanas quanto chinesas entendem a relação entre vikalpa e prapañca como a relação entre o ato mental de conceitualização, compreendido subjetivamente, e sua contraparte objetivamente cristalizada e objetiva. Assim, nos termos deste capítulo, prapañca pode ser definida como “a diferenciação do mundo não-dual da experiência do nirvikalpa no mundo de objetos discretos do mundo fenomenal, que ocorre devido à construção do pensamento savikalpa”. Isso explica a importante prapañca-nāmarūpa, uma vez que nāmarūpa (nome e forma) aqui pode ser entendido como referência à relação necessária entre nomes e formas (o Buda os descreve como inseparáveis), que reificamos as formas denominando-as. Encontraremos novamente essa interpretação de nāmarūpa, implícita no conceito de adhyāsa (sobreposição) de Śaṅkara e no primeiro capítulo do Tao Tê Ching.

É significativo que as primeiras referências do Vedanta a prapañca e prapañcopaśama sejam consistentes com as anteriores. Os termos não aparecem nos primeiros Upaniṣads, como os Bṛhadāraṇyaka e os Chāndogya, que geralmente são considerados pré-budistas. As duas referências mais importantes estão no Śvetāśvatara e no Māṇḍūkya. Śvetāśvatara VI.6 usa a prapañca ontologicamente para denotar o universo objetificado, entendido como um mundo fenomenal de múltiplas emanações de um Deus criador. O versículo sete do breve Māṇḍūkya descreve turīya, o quarto e mais alto estado de experiência, que é “toda paz, toda felicidade e não-dual”, como prapañcopaśama. "Este é Atman, e isso tem que ser realizado."

A grande importância do prapañcopaśama no Budismo Mahāyāna é indicada pelo fato de que não é apenas um termo para o nirvana, mas a formulação preferida para descrever o Caminho do Meio do Madhyamika. Em seu comentário ao Mūlamadhyamikakārikā de Nāgārjuna, Candrakīrti declara e repete que o nirvana é a cessação e o não funcionamento das percepções como sinais de coisas nomeadas - em outras palavras, que as percepções do nirvana não se referem a nenhum objeto hipostatizado "por trás" da percepção. “[Quando os sábios são] curados pelo bálsamo do não-mediado, vendo que tais coisas são irrefragáveis sem substância, elas percebem diretamente e por si mesmas que é a verdadeira natureza de tais coisas que não devem ser vistas.” Quando associamos isso à negação budista geral de um eu, isso equivale a uma afirmação de que a percepção nirvânica é não-dual.

Portanto, o nirvana nem mesmo é encontrado “no” saṁsāra, pois essa metáfora espacial ainda é dualista. Pelo contrário, o nirvana é a "natureza verdadeira" não-dual do saṁsāra. T. R. V. Murti expressa isso bem:

A transcendência do Absoluto não deve ser entendida como significando que existe um outro que se encontra fora do mundo dos fenômenos. Não há dois conjuntos do real. O Absoluto é a realidade do aparente; é a sua verdadeira natureza. . . . O Absoluto é o único real; é idêntico aos fenômenos. A diferença entre os dois é epistêmica e não real.

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“A realidade do aparente” não significa uma realidade por trás da aparência, mas essa aparência é a própria realidade, como percebemos se não usarmos a aparência como base para a construção do pensamento vikalpa e a objetificação do pensamento prapañca. Mas devemos ter cuidado ao aceitar qualquer distinção entre epistêmico e real. Nos sistemas não-dualistas que estamos considerando, epistemologia e ontologia não podem ser tão facilmente distinguidas: mudanças epistêmicas em nossa experiência também significam mudanças ontológicas, revelando que as coisas são (e talvez sempre tenham sido) muito diferentes do que pensávamos que eram. Em outro verso bem conhecido sobre a verdadeira natureza das coisas, o próprio Nāgārjuna usa tanto a prapañca quanto o nirvikalpa: “Não depende de nada além de si mesmo, em paz, não se manifesta como coisas nomeadas (prapañcairaprapañcitam), além da construção do pensamento (nirvikalpa), não de forma variável - assim se fala da maneira como as coisas realmente são.”

Yogācāra. Apesar do exposto, não encontramos no Mādhyamika a afirmação clara de que o nirvana é uma cognição não-dual. Isso ocorre porque o Mādhyamika se recusa a dar uma opinião positiva sobre a natureza da realidade. A realidade é experimentada quando todas as categorias dualizantes - incluindo, sem dúvida, dualidade e não-dualidade - deixam de funcionar, então o Mādhyamika se restringe a fazer uma crítica a essas dualidades: causa e efeito, percebedor e ato de percepção, saṁsāra e nirvana, etc. Nos termos deste capítulo, o Mādhyamika está mais consciente do paradoxo de que qualquer reivindicação de não-dualidade equivale a uma tentativa savikalpa de descrever o nirvikalpa. Mas não surpreende que essa crítica exclusivamente negativa deva ter sido seguida por uma tentativa de caracterizar o nirvana de uma maneira mais positiva do que apenas "o fim de prapañca", e isso encontramos no Budismo Yogācāra e Vijñānavāda. É significativo, então, que a não-dualidade cognitiva de sujeito e objeto constitua o coração da posição Yogācāra. As passagens de Vasubandhu negando a dualidade de percebedor e percebido são citadas no capítulo 1. Aqui está uma versão mais completa de sua declaração mais clara:

Enquanto a consciência não permanecer apenas-na-re-apresentação, por muito tempo não se afasta da tendência para o duplo agarrar [percebedor e percebido]. Tão logo ele coloque algo diante dele, tomando como base, dizendo: “Isso é apenas uma apresentação apenas”, logo ele não permanece sozinho.

Mas quando a cognição não mais apreende um objeto, ela permanece firme apenas na consciência, porque, onde não há nada a compreender, não há mais apreensão. É assim que surge a cognição homogênea, sem objeto, indiscriminada e supramundana. As tendências de tratar objeto e sujeito como entidades distintas e reais são abandonadas, e o pensamento é estabelecido apenas na verdadeira natureza do próprio pensamento.

A discussão mais detalhada da percepção é encontrada nos tratados lógicos dos Sautrāntika-Yogācārins Dignāga e Dharmakīrti, que começam analisando o processo de percepção em dois momentos familiares: “a primeira sensação indefinida (nirvikalpa) e a seguinte construção de pensamento de uma imagem ou ideia definida (savikalpa) e, em seguida, ação proposital.” Segundo eles, surgem problemas porque confundimos os dois momentos: a construção mental converte a sensação nua, independente de qualquer associação com a linguagem, em um objeto que tem um nome. Quando alguém pensa que percebe tal objeto, “ele simplesmente oculta sua faculdade imaginativa e põe à frente sua faculdade perceptiva”, perdendo assim o fato de que o objeto que deveria ser percebido imediatamente é uma criação do pensamento. Segundo Stcherbatsky, a distinção entre esses dois momentos é “uma das pedras basilares sobre as quais todo o sistema de Dignāga é construído: tudo o que é percebido pelos sentidos nunca é sujeito à cognição por inferência, e o que é conhecido por inferência nunca pode ser sujeito à cognição pelos sentidos”.De acordo com isso, Dignāga e seus sucessores aceitam apenas esses dois pramāṇas (modos de conhecimento): sensação, que conhece diretamente a realidade última, e inferência, incluindo toda a concepção, que indiretamente conhece realidade condicionada ou empírica. O caminho para a libertação é novamente um retorno à coisa nua em si mesma: exclusiva de todas as suas relações e características, que é “a percepção sensorial desprovida de todos os seus elementos mnêmicos”.

Isso difere do Budismo Páli ao afirmar explicitamente não apenas que essa percepção dos sentidos do nirvikalpa é o objetivo, mas também que é não-dual. Stcherbatsky conclui sua tradução do “Breve Tratado de Lógica” de Dharmakīrti com a seguinte nota:

A tendência da discussão é mostrar que a autoconsciência não é o atributo de uma alma, mas é imanente a toda cognição, sem exceção. . . nossas imagens não são construídas pelo mundo externo, mas o mundo externo é construído de acordo com nossas imagens, de que não existe um "ato de apreender" o objeto pelo intelecto, de que nossa ideia do objeto é uma unidade à qual dois diferentes aspectos são imputados, o aspecto “apreensão” (grāhaka-akara) e o aspecto “apreendido” (grāhya).

O aspecto de apreensão constitui o sentido de si mesmo, enquanto o aspecto apreendido é o sentido de um objeto de sentido auto-existente. Como ocorre essa diferenciação?

Do ponto de vista de Tathatā, não há nenhuma diferença! Mas dificultados como somos por avidyā, tudo o que sabemos é exclusivamente sua aparência indireta, diferenciada pela construção de uma diferença de um sujeito e um objeto. Portanto, a diferenciação em cognição e seu objeto é feita do ponto de vista empírico, mas não do ponto de vista da Realidade Absoluta (yathātathatam). (Jinendrabuddhi)

Do ponto de vista mais alto, nunca houve uma diferenciação, razão pela qual a percepção sensorial sempre foi realmente não-dual. Isso não precisa ser aceito com fé, pois a afirmação de que a Realidade é composta de momentos discretos de pura sensação é verificável. Tanto Dharmakīrti quanto Kamalaśīla recomendam que provemos isso pelo experimento de encarar um pedaço de cor sem pensar em mais nada, reduzindo assim a consciência à imobilidade. Isso nos dará a condição de pura sensação, embora possamos perceber isso somente depois, quando começarmos a pensar novamente e refletir sobre o que foi experimentado.

Ch'an (Zen). Até agora, este capítulo discutiu apenas a filosofia indiana, mas veremos que o budismo ch'an, que sintetizou o Mādhyamika e o Yogācāra com o Taoismo nativo da China, é consistente com o exposto acima. As estrofes do Hsin Hsin Ming do terceiro patriarca ch'an Seng-ts'an foram citadas em resposta ao tratamento de Conze dos "três estágios da percepção" no Budismo Primitivo. Huang Po também é citado, no capítulo 1: “[A Mente Única] é o que você vê diante de si - comece a raciocinar sobre isso e imediatamente cairá no erro.” Outro mestre do Ch'an, Fa-yen Wen-i, disse a mesma coisa: “A realidade está bem diante de você, e você ainda pode traduzi-la em um mundo de nomes e formas.” Nos sermões registrados no registro de Chun Chou, Huang Po detalha isso:

Se os alunos do Caminho procurarem progredir vendo, ouvindo, sentindo e sabendo, quando forem privados de suas percepções, o caminho para a Mente será interrompido e você não encontrará lugar para entrar. Apenas perceba que, embora a Mente real seja expressa nessas percepções, ela não faz parte nem é separada delas. Você não deve começar a raciocinar a partir dessas percepções, nem permitir que elas deem origem ao pensamento conceitual; nem deve procurar a mente Única separada deles ou abandoná-los em sua busca pelo Dharma. Não os guarde, nem os abandone, nem se apegue a eles. Acima, abaixo e ao seu redor, tudo existe espontaneamente, pois não há nenhum lugar fora da Mente de Buda.

Esta passagem é surpreendentemente semelhante ao que o Buda disse a Bahiya: não rejeite as percepções, mas não deduza qualquer "nelas" ou "delas" delas. Isso também deixa de afirmar claramente a não-dualidade, mas em outros lugares Huang Po nega qualquer realidade objetiva aos objetos dos sentidos:

Se você entender que esses dezoito reinos [os seis órgãos dos sentidos, objetos e campos] não têm existência objetiva, você ligará os seis “elementos” harmoniosamente combinados em um único brilho espiritual - que é a Mente Única.

Ela [a Mente Única] não é subjetiva nem objetiva, não tem localização específica, não tem forma e não pode desaparecer.

Se um homem comum, quando está prestes a morrer, apenas pudesse ver os cinco elementos da consciência como vazios. . . sua mente e objetos ambientais como um - se ele pudesse realmente realizar isso, receberia a iluminação rapidamente.

Passagens semelhantes de muitos outros mestres ch'an chineses e zen japoneses também poderiam ser citadas, mas eu me limito a discutir as Dez Imagens do Condutor de Bois do mestre do século XII, Kuo-an Shih-yuan. Essas imagens bem conhecidas, que ilustram os vários graus de iluminação usando a analogia de procurar um boi, também são explícitas ao afirmar que o que se busca é encontrado na própria percepção. O terceiro estágio, "primeiro vislumbre do boi", é o primeiro "gosto" da iluminação. O comentário de Kuo-an nesta figura fornece instruções sobre como esse vislumbre pode ser alcançado.

Se ele apenas ouvir atentamente os sons do dia-a-dia, chegará à realização e, nesse instante, verá a própria Fonte. Os seis sentidos não são diferentes desta fonte verdadeira. . . . quando a visão interior está adequadamente focada, percebe-se que aquilo que é visto é idêntico à verdadeira Fonte.

É porque a percepção não-dual é o boi que o boi nunca se desviou; como o versículo diz: “Ali fica o boi, onde ele poderia se esconder?” O mais alto grau de iluminação é refletido na nona gravura “Retornando à fonte”, na qual se percebe, paradoxalmente, que nunca a deixou. Representa um ramo de flores. “Ele observa o crescimento e o declínio da vida no mundo, enquanto permanece silenciosamente em um estado de serenidade inabalável. Isso [crescente e minguante] não é fantasma ou ilusão”, mas é como a Fonte vazia se expressa. Como o Prajñāpāramitā diz repetidamente, a forma pode não ser outro senão o vazio, mas o vazio também não é outro. No entanto, o versículo dessa imagem parece inconsistente com uma interpretação não-dualista: É como se ele estivesse agora cego e surdo. Sentado em sua cabana, ele não deseja coisas do lado de fora. Córregos serpenteiam por si mesmos, flores vermelhas naturalmente florescem em vermelho.

"Como se cego e surdo" é uma frase comum na literatura ch'an. Às vezes, refere-se ao homem iludido que não tem discernimento, mas frequentemente elogia aqueles cuja visão e audição são completamente sem nenhum senso de dualidade - cuja visão e audição são algumas vezes descritas como sem visão e sem audição. É por isso que o mestre Ch'an Hsiang-yen pode ser iluminado pelo som de uma pedra batendo em um bambu: ele ouviu o som nirvikalpa não-dual, livre de quaisquer pensamentos sobre ele. É quando não usamos as percepções de śūnya como base para a construção do pensamento que córregos não duvidosos serpenteiam e flores vermelhas florescem sozinhas.

Ao concluir esta discussão sobre percepção no Budismo, devemos observar uma progressão ou desenvolvimento no conceito. O tema principal, que o “conceito básico” deve ser distinguido de suas sobreposições conceituais e emocionais, foi estabelecido nos sutras em Páli. A afirmação de que essa percepção é não-dual torna-se explícita no Mahāyāna, primeiro negativamente na crítica do Mādhyamika de todas as dualidades como relativas e, portanto, śūnya, depois positivamente na afirmação Yogācāra de que sujeito e objeto não são distintos. Com o Ch'an, vemos essa afirmação filosófica posta em prática. Os mesmos pontos poderiam ser feitos com referência às práticas tântricas do budismo tibetano, que se apoiam no fundamento filosófico idêntico do Mādhyamika e do Yogācāra. Não é por acaso que a técnica Vajrayāna de visualizar uma divindade é preliminar ao ato de se tornar essa divindade.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)