Percepção Não-Dual: Budismo Primitivo

Por David Loy (Este artigo contém parte do Capítulo 2 do livro Nonduality, intitulado “Percepção Não-dual”, que está sendo traduzido por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão, sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já postados aqui: https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)

 

Como a preocupação do Buda era quase exclusivamente soteriológica, não é de surpreender que os sutras em Páli não apresentem uma teoria da percepção desenvolvida e única. No entanto, eles contêm uma riqueza de material epistemológico, grande parte relacionado diretamente à percepção e, embora os termos nirvikalpa e savikalpa não sejam usados, a distinção entre percepção com e sem construção de pensamento é claramente crítica.

Um bom relato desse material é apresentado no Buddhist Thought in India de Edward Conze. Conze resume a análise da percepção encontrada no Canon Pāli em “três níveis de percepção de estímulos, aos quais três tipos de 'signo' correspondem - o signo como (1) um objeto de atenção, como (2) uma base para reconhecimento e como (3) uma ocasião para fascinação/cativação.”

No primeiro estágio, “voltamo-nos para um estímulo”; a atenção é direcionada ao que chamo de “percepção pura”, um ato ativo e passivo, porque escolhe-se voltar para ele, mas não é possível determinar qual será a sensação.

No segundo estágio, o que foi percebido é reconhecido, "como um sinal de que faz parte do universo do discurso e das coisas habitualmente percebidas e nomeadas". Portanto, a percepção visual "nua" é agora vista como uma mulher, ou uma mesa, ou o que seja, com todas as conotações respectivas.

Essas conotações são elaboradas no terceiro estágio, que "é marcado pelo ajuste emocional e volitivo ao ‘signo’." O signo é agora interessante para nós e desperta tendências volitivas; Sinto-me atraído pela mulher e me pergunto como posso encontrá-la.

Obviamente, a sequência inteira geralmente ocorre tão rapidamente que se é incapaz de distinguir um estágio do outro. Portanto, consideramos essa série tripartida de processos impessoais distintos um simples evento mental: ver uma mulher atraente. Normalmente, não temos consciência do que é experimentar apenas o primeiro estágio, pois nunca experimentamos isso por si só. Mas construir sobre as percepções sensoriais dessa maneira é indesejável, de acordo com o Buda, e no Majjhima Nikāya ele descreve vários métodos para "restringir os sentidos".

Conze resume:

A tarefa é trazer o processo de volta ao ponto inicial, antes que quaisquer “superposições” distorçam o dado real e inicial. A fraseologia aparentemente inócua da fórmula que descreve a restrição dos sentidos abre vastas perspectivas filosóficas e envolve um enorme programa filosófico que é gradualmente desenvolvido ao longo dos séculos no Abhidharma e no Prajna-paramita. “Ele não se apega à aparência de homem ou mulher, ou à aparência atraente, etc., o que a torna uma base para as paixões poluentes. Mas ele para no que é realmente visto.” Levado a sério, isso deve levar a uma tentativa de distinguir o dado dos sentidos real dos acréscimos posteriores que a memória, o intelecto e a imaginação se sobrepõem a ele. . . . "Ele aproveita apenas o que realmente existe". . . Esse é o ponto de partida das considerações que, no devido tempo, levaram ao conceito de "Talidade" (Tathatā), que toma uma coisa exatamente como é, sem acrescentar ou subtrair dela.

O segundo e o terceiro estágios de percepção de Conze descrevem como uma percepção nirvikalpa "nua" se torna savikalpa, e o processo de "restringir os sentidos" é o meio pelo qual esse evento mental aparentemente simples pode ser dividido em seus três processos componentes impessoais, desconstruindo assim a percepção savikalpa de volta para uma percepção nirvikalpa. O segundo estado, "reconhecimento", obviamente inclui a aplicação da linguagem ao que é apresentado imediatamente pelos sentidos. O terceiro estágio, resposta emocional e volitiva, geralmente se tornará expressão de desejo (tṛṣṇa). Como esses dois fatores interagem requer alguma discussão.

Segundo Buda, tṛṣṇa é a causa do nosso sofrimento, mas o termo não se refere apenas ao desejo sensual, mas ao apego em geral, seja à experiência sensorial ou a eventos mentais sem sentido. A análise acima da percepção sugere que o problema fundamental com esse desejo é epistemológico, pois distorce a percepção das coisas. No entanto, esse apego parece limitado ao que é imediatamente apresentado aos sentidos. "Eu" posso "aproveitar" uma aparência específica apenas porque essa aparência está aparecendo agora. Como posso entender algo que não está mais presente? Se houver alguma maneira de representar a aparência, posso reter e me referir a "Ela". Esse "agarrar à distância" é ativado por um sistema de representação, ou seja, um idioma. Mas a linguagem também amplia o abismo entre o eu e os objetos apreendidos, porque quando a percepção aparece novamente, a representação ("urg", digamos) não desaparece por não ter mais função. Ainda representa a aparência. Agora sabemos o que é a aparência: é "urg" (nome) ou "uma urg" (instância particular de um universal). Agora experimento a aparência através da representação, que é como se fosse sobreposta a ela. O problema é que, quanto mais satisfatoriamente um sistema de representação funcionar, menor a probabilidade de distinguirmos a representação da aparência.

A análise acima apresenta uma visão plausível de como a linguagem funciona, mas é ingênua e inadequada por si só. Não é realmente o caso que o mundo apresentado seja dividido em "objetos" que mais tarde representamos. Em vez disso, dividimos o mundo da maneira que fazemos - isto é, aprendemos a perceber o que existe - usando um sistema de representação. Este é o ponto da distinção entre a percepção nirvikalpa e savikalpa: as determinações savikalpa não são simplesmente "adicionadas" às percepções nirvikalpa, mas elas determinam o que o mundo é para nós. John Searle, um filósofo contemporâneo da linguagem, explica isso bem:

Não estou dizendo que a linguagem cria realidade. Longe disso. Antes, estou dizendo que o que conta como realidade. . . é uma questão de categorias que impomos ao mundo; e essas categorias são na maioria linguísticas. Além disso: quando experimentamos o mundo, experimentamos através de categorias linguísticas que ajudam a moldar as próprias experiências. O mundo não chega a nós já dividido em objetos e experiências: o que conta como objeto já é uma função do nosso sistema de representação, e como percebemos o mundo em nossa experiência é influenciado por esse sistema de representação. O erro é supor que a aplicação da linguagem ao mundo consiste em anexar rótulos a objetos que são, por assim dizer, auto-identificados. Na minha opinião, o mundo divide o modo como o dividimos, e a nossa principal maneira de dividir as coisas é na linguagem. Nosso conceito de realidade é uma questão de nossas categorias linguísticas.

Como Kant, Searle duvida que seja possível experimentar “coisas em si” além de categorias linguísticas, mas a abordagem linguística parece deixar a porta aberta de uma maneira que Kant não fez: como a língua é aprendida, não é possível "desaprender", como sugere o programa do Buda para "restrição dos sentidos"? Nesse caso, e se Searle estiver certo, a linguagem determina “o que conta como realidade”, então o mundo experimentado dessa maneira seria muito diferente do mundo como normalmente o percebemos e o entendemos. Se considerarmos literalmente a frase de Searle, a eliminação do nirvikalpa da linguagem implica que a categoria do real não seria mais aplicável a nenhum particular - exatamente como insistem o Mahāyāna, o Advaita e o Taoísmo.

A linguagem também deve estar relacionada ao terceiro estágio da percepção, que envolve expressões de desejo. Para desejar algo, devo ser capaz de distinguir o objeto do meu desejo de outras coisas e, para fazer isso com mais sucesso, é necessário um sistema de representação. Por exemplo, pode ser possível desejar um sabor em particular sem poder identificá-lo, mas é mais provável que esse desejo seja satisfeito se eu puder apresentar esse sabor como "chocolate". O relato de Searle implica que é duvidoso que notasse até as distinções sutis entre tipos de chocolate sem o vocabulário para representá-las, assim como é provável que eu veja apenas "neve" no Alasca, enquanto um esquimó veria um tipo específico de uma dúzia de tipos representáveis de "neve". O grande número de possíveis distinções conceituais pode, assim, aumentar e refinar nossos desejos. Isso não significa que o desejo dependa de nossa formação de conceito. A visão geral das filosofias não-dualistas é que nosso sistema de representação está à mercê de nossos desejos e de fato evoluiu para nos ajudar a satisfazê-los e elaborá-los. A motivação por trás da maneira particular como “dividimos” o mundo através da linguagem (transformando o nirvikalpa em percepções savikalpa) é, fundamentalmente, o nosso desejo. Isso não impede a visão de Searle. Primeiro, não “selecionamos” objetos perceptivamente e apenas os nomeamos mais tarde; pelo contrário, aprendemos a notá-los nomeando-os, e a motivação por trás desse nome era originalmente a assistência que ele dava para satisfazer desejos. Isso não é contraditório com a visão não-dualista da percepção, pois o que é importante para o não-dualista é que a associação entre percepção e desejo pode ser quebrada.

A passagem de Conze citada anteriormente parece implicar que parar na percepção do nirvikalpa "vazio" é o objetivo. No entanto, o entendimento de Conze sobre o estágio do “dado inicial” é que ele ainda é dualista: “Ele aproveita apenas o que realmente existe”. Como veremos, a visão Mahāyāna é que eu posso “deixar de lado” o “agarrar” também - isto é, até o “eu” pode ser liberado - e o que é experimentado então é a coisa original em si, uma percepção não-dual. A visão Abhidármica difere apenas no fato de que a coisa em si não é explicitamente não-dual, mas parece ser um conjunto de dharmas objetivamente existentes. Conze não vê isso porque segue outros comentaristas e entende o budismo para recomendar uma rejeição da experiência sensorial. “O budismo vai ainda mais longe [do que condenar o desejo dos sentidos] e considera até banais as percepções dos sentidos.” Mas, em vez de apoiar isso com uma análise dos sutras em Páli, ele imediatamente relaciona essa “desconfiança dos objetos dos sentidos” à tradição neoplatônica européia, citando São Gregório e São Dionísio. Em uma nota de rodapé, ele lida bruscamente com o fato de que alguém pode responder com a injunção de Seng-ts'an (o terceiro patriarca Ch'an) de que "não devemos ter preconceito contra os seis objetos dos sentidos". Sua resposta é: Seng-ts'an está se referindo a um estágio diferente e mais avançado. “Em termos dos cinco níveis [que ele já havia distinguido], estamos aqui com as portas da libertação no terceiro, enquanto Seng-ts'an fala do quarto.” A citação em questão é do Hsin Hsin Ming (Despertar da fé na Mente) de Seng-ts’an, cujas linhas relevantes são:

Se você busca aparências

negligencia a fonte primária

Se você caminhar pela Via Única

Não rejeite o domínio dos sentidos

Aceitando o mundo dos sentidos

Em conformidade com a verdadeira iluminação

O próprio Seng-ts'an não faz distinção entre esses níveis, nem as muitas outras fontes do Mahāyāna que, como veremos, também podem ser citadas para criticar a rejeição de Conze à percepção dos sentidos. Conze teria dificuldade em justificar sua visão com os textos Mahāyāna, mas a partir do Cânone Pāli ele poderia (embora não o faça) citar o Sermão do Fogo e o Sermão nas Marcas do Não-Eu. Tais passagens parecem rejeitar a experiência sensorial, mas devem ser colocadas contra muitas outras no Cânone Pāli que recomendam não ter repugnância ou aversão, mas equanimidade.

Talvez a evidência canônica mais forte contra a rejeição dos sentidos por Conze esteja em um dos sutras da Bola de Mel, onde o conhecimento da percepção "nua" é equiparado ao "fim de duḥkha" (sofrimento).

Então, Bahiya, assim você deve treinar a si mesmo: “No visto, haverá apenas o visto; no ouvido, apenas o ouvido, no muta [as impressões dos sentidos de cheirar, provar e tocar], apenas o muta; no cognizado, apenas o cognizado.” É assim que, ó Bahiya, você deve se treinar. Agora, quando, Bahiya, no visto, haverá para você apenas o visto, no ouvido. . . apenas os cognizados, então, Bahiya, você não terá “assim” (na tena); quando você não tem “assim”, então Bahiya, você não terá “aí” (na tattha); como você, Bahiya, não terá “lá”, segue-se que você não terá “aqui” ou “além” ou “intermediário”. Este é apenas o fim de duḥkha.

Os comentários tradicionais sobre esta passagem mencionam várias interpretações conflitantes, mas ela parece advogar um retorno à percepção nirvikalpa para alcançar o "fim de duḥkha" - que é a descrição Pāli mais comum do nirvana. O sutra continua relatando que Bahiya, ao ouvir isso, alcançou o nirvana quase imediatamente. Outras passagens que advogam a equanimidade em relação aos sentidos sugerem que o retorno ao “primeiro estágio da percepção” é uma parte necessária do caminho da meditação, mas essa passagem vai além, implicando que esse retorno é suficiente para a obtenção do nirvana. É tentador especular sobre o significado de na tena e na tattha e dar-lhes uma interpretação não-dualista: “Se no visto há apenas o visto, ó Bahiya, você não fará inferências com base no que é 'visto, 'e você não verá um objeto 'nele'.”

Passagens como essas também lançam uma nova luz sobre a repetida exortação do Buda contra “compostos” (saṁskāra), encontrada até em suas últimas palavras: “Impermanentes são todas as coisas compostas; alcancem a perfeição através da diligência.” Depois que o Buda faleceu, o Abhidharma (dharma superior) desenvolveu sua preferência pelo “não-composto” (asaṁskāra) em uma ontologia que classificou tudo o que pode ser experimentado em um número fixo de elementos simples (dharmas). Todos os compostos (por exemplo, os cinco skandhas ou "agregados" que compõem o eu) podem ser desconstruídos nesses elementos básicos. Essa continua sendo a interpretação mais comum dos saṁskāras, mas talvez o Buda estivesse realmente fazendo uma observação epistemológica, criticando a experiência sensorial savikalpa composta em favor da percepção “nua” do nirvikalpa não-composto.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)