Por David Loy (Este artigo contém a
segunda parte do
Capítulo 4 do livro Nonduality,
intitulado “Pensamento
Não-dual”, que está sendo traduzido
por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão,
sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já
postados aqui:
https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)
Pensa,
deve-se dizer. Tomamos consciência de certas representações que
não dependem de nós; outros dependem de nós, ou pelo menos
acreditamos; onde fica o limite? Se
poderia
dizer, pensa, assim como se
diz, chove. Lichtenberg
Na tradição filosófica ocidental, o eu como pensador foi considerado ainda menos duplicável do que o eu como percebedor ou agente, o que significa que a negação correspondente de um pensador é ainda mais radical do que a negação de um observador ou agente. A filosofia moderna começa com a postulação de Descartes sobre o assunto, que funciona autonomamente como seu próprio critério de verdade, e esse assunto se baseia no fato de que o ato de pensar exige um pensador, um "eu" para fazê-lo.
O que pensar? Acho aqui que o pensamento é um atributo que me pertence: só ele não pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo, isso é certo. Mas com que frequência? Apenas quando eu penso; pois poderia ser o caso, se eu deixasse de pensar inteiramente, que também deixaria de existir... Eu sou, no entanto, uma coisa real e realmente existo; mas que coisa? Eu respondi: uma coisa que pensa.
Descartes argumenta que é contraditório duvidar da própria existência. “Pois é tão evidente por si mesmo que sou eu quem duvida, quem entende e quem deseja, que não há razão aqui para acrescentar algo para explicá-lo.” Mas, como prova, isso levanta a questão: supor que “eu” duvido que minha própria existência seja ir além do que é dado empiricamente. O que é experimentado são pensamentos, alguns dos quais envolvem o conceito “eu”, mas a partir disso é ilegítimo inferir um pensador distinto do pensamento. Nenhum cogito pode ser derivado de cogitans.
Em reação, a concepção da mente de Hume nega a existência de qualquer eu identificável e enfatiza a "intencionalidade" de toda consciência, pelo que ele quer dizer que a consciência sempre tem um conteúdo:
Eu nunca me pego a qualquer momento sem uma percepção e nunca consigo observar nada além da percepção. Quando minhas percepções são removidas a qualquer momento, como pelo sono profundo, por tanto tempo sou insensível a mim mesmo e pode-se dizer que realmente não existo.
O fato do “Eu-consciência” ser intencional nesse sentido (não o mesmo senso de “intencionalidade”) é uma noção essencial à posição não-dualista, pois isso está implícito na afirmação não-dualista de que não existe um eu autônomo ("eu...") distinguível de sua experiência ("eu estou ciente de..."). John Levy elaborou esse conceito de intencionalidade no que talvez seja o argumento clássico contra a dualidade sujeito-objeto. A importância da seguinte passagem dificilmente pode ser sobre-enfatizada:
Quando estou consciente de um objeto, isto é, de uma noção ou percepção, esse objeto sozinho está presente. Quando estou consciente da minha percepção, o que por si só se apresenta à consciência é a noção de que percebo o objeto: e, portanto, a noção de eu ser o percebedor também constitui um objeto de consciência. A partir disso, surge um fato mais importante: o chamado sujeito que pensa, e seu objeto aparente, não tem relação imediata.
... a noção, eu estou lendo, não ocorre enquanto estamos assim absorvidos [na leitura de um livro]: ocorre apenas quando nossa atenção oscila... uma pequena reflexão mostrará que, mesmo quando não somos absorvidos por um lapso de tempo apreciável, o sujeito que depois reivindica a ação não estava presente na consciência quando a ação estava ocorrendo. A ideia de sermos o agente nos ocorre como um pensamento separado, ou seja, que forma um objeto inteiramente novo de consciência. E como, no momento da ocorrência, estávamos presentes como nem o pensador, nem o agente, nem o percipiente nem o desfrutador, nenhuma reivindicação subsequente de nossa parte poderia alterar a posição...
Se as noções de sujeito e objeto são os dois objetos separados da consciência, nenhum dos termos tem significado real. Um objeto, na ausência de um sujeito, não pode ser o que normalmente é chamado de objeto; e o sujeito, na ausência de um objeto, não pode ser o que normalmente é chamado de sujeito. É na memória que as duas noções parecem se combinar para formar uma noção inteiramente nova: eu sou o percebedor ou o pensador.
Na tradição filosófica ocidental, o eu como pensador foi considerado ainda menos duplicável do que o eu como percebedor ou agente, o que significa que a negação correspondente de um pensador é ainda mais radical do que a negação de um observador ou agente. A filosofia moderna começa com a postulação de Descartes sobre o assunto, que funciona autonomamente como seu próprio critério de verdade, e esse assunto se baseia no fato de que o ato de pensar exige um pensador, um "eu" para fazê-lo.
O que pensar? Acho aqui que o pensamento é um atributo que me pertence: só ele não pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo, isso é certo. Mas com que frequência? Apenas quando eu penso; pois poderia ser o caso, se eu deixasse de pensar inteiramente, que também deixaria de existir... Eu sou, no entanto, uma coisa real e realmente existo; mas que coisa? Eu respondi: uma coisa que pensa.
Descartes argumenta que é contraditório duvidar da própria existência. “Pois é tão evidente por si mesmo que sou eu quem duvida, quem entende e quem deseja, que não há razão aqui para acrescentar algo para explicá-lo.” Mas, como prova, isso levanta a questão: supor que “eu” duvido que minha própria existência seja ir além do que é dado empiricamente. O que é experimentado são pensamentos, alguns dos quais envolvem o conceito “eu”, mas a partir disso é ilegítimo inferir um pensador distinto do pensamento. Nenhum cogito pode ser derivado de cogitans.
Em reação, a concepção da mente de Hume nega a existência de qualquer eu identificável e enfatiza a "intencionalidade" de toda consciência, pelo que ele quer dizer que a consciência sempre tem um conteúdo:
Eu nunca me pego a qualquer momento sem uma percepção e nunca consigo observar nada além da percepção. Quando minhas percepções são removidas a qualquer momento, como pelo sono profundo, por tanto tempo sou insensível a mim mesmo e pode-se dizer que realmente não existo.
O fato do “Eu-consciência” ser intencional nesse sentido (não o mesmo senso de “intencionalidade”) é uma noção essencial à posição não-dualista, pois isso está implícito na afirmação não-dualista de que não existe um eu autônomo ("eu...") distinguível de sua experiência ("eu estou ciente de..."). John Levy elaborou esse conceito de intencionalidade no que talvez seja o argumento clássico contra a dualidade sujeito-objeto. A importância da seguinte passagem dificilmente pode ser sobre-enfatizada:
Quando estou consciente de um objeto, isto é, de uma noção ou percepção, esse objeto sozinho está presente. Quando estou consciente da minha percepção, o que por si só se apresenta à consciência é a noção de que percebo o objeto: e, portanto, a noção de eu ser o percebedor também constitui um objeto de consciência. A partir disso, surge um fato mais importante: o chamado sujeito que pensa, e seu objeto aparente, não tem relação imediata.
... a noção, eu estou lendo, não ocorre enquanto estamos assim absorvidos [na leitura de um livro]: ocorre apenas quando nossa atenção oscila... uma pequena reflexão mostrará que, mesmo quando não somos absorvidos por um lapso de tempo apreciável, o sujeito que depois reivindica a ação não estava presente na consciência quando a ação estava ocorrendo. A ideia de sermos o agente nos ocorre como um pensamento separado, ou seja, que forma um objeto inteiramente novo de consciência. E como, no momento da ocorrência, estávamos presentes como nem o pensador, nem o agente, nem o percipiente nem o desfrutador, nenhuma reivindicação subsequente de nossa parte poderia alterar a posição...
Se as noções de sujeito e objeto são os dois objetos separados da consciência, nenhum dos termos tem significado real. Um objeto, na ausência de um sujeito, não pode ser o que normalmente é chamado de objeto; e o sujeito, na ausência de um objeto, não pode ser o que normalmente é chamado de sujeito. É na memória que as duas noções parecem se combinar para formar uma noção inteiramente nova: eu sou o percebedor ou o pensador.
A
partir disso, Levy conclui mais tarde: “Memória
e consciência da existência individual são,
portanto, sinônimos.”
Quando estou consciente de uma percepção, apenas a percepção está presente, e quando estou consciente de um pensamento, existe apenas esse pensamento: dessa premissa modesta e inegável, as consequências mais extraordinárias se seguem. Isso implica no que o mestre zen japonês Dogen alegou ter percebido, que “a mente não é senão montanhas, rios e a grande terra, o sol, a lua e as estrelas”. Originalmente, não há distinção entre "interno" (mental) e "externo" (físico), o que significa que árvores, rochas e nuvens, se não forem justapostas na memória ao conceito "eu", serão experimentadas como sendo tanto "minha mente" quanto pensamentos e sentimentos.
Levy desenvolve um ponto enfatizado no Advaita, mas muitas vezes incompreendido: embora exista apenas o Eu, esse Eu não pode ser conhecido, pois conhecê-lo é transformá-lo em um objeto. O que geralmente é esquecido sobre esse ponto é que nosso senso usual de eu é o resultado de exatamente uma objetivação desse tipo. O sentido da dualidade sujeito-objeto surge não apenas de uma simples bifurcação entre agarrador e agarrado. O sujeito também deve ser "compreendido" em uma objetivação pela qual identifico minha consciência com o pensamento (incluindo memória), um corpo e suas posses - todos os quais são objetos sem a característica mais essencial do Eu, a consciência. Segundo Shankara, essa é a sobreposição primária, a ignorância fundamental que precisa ser superada.
A ênfase de Levy na memória como fonte da dualidade é consistente com a referência de Shankara a ela em sua definição de adhyāsa: superposição é a apreensão de algo no presente como diferente do que realmente é, devido à interferência dos traços de memória. Existe um paralelo no Lankavatāra Sutra: “Quando o mundo triplo é examinado pelo Bodhisattva, ele percebe que sua existência é devida à memória [literalmente 'perfumaria'] que tem acumulada desde o passado sem começo, mas interpretada erroneamente.” A função usual da memória como superposição é interpretar a percepção para que seja vista como - nesse caso, como um objeto apresentado a um sujeito. O argumento de Levy é de suma importância para o não-dualista. Mas as implicações mais importantes do argumento de Levy são para o pensamento não-dual. Pois e se a memória não existisse para relacionar as noções distintas de percepção e sujeito? Ou (equivale à mesma coisa) se o traço da memória fosse experimentado como é: “um objeto de consciência inteiramente novo”, bem distinto dos outros pensamentos e percepções sobre os quais geralmente é sobreposto? Se a memória “erroneamente interpretada” é equivalente ao que Levy chama de existência individual porque é um caso de “pensamento que revê o pensamento”, então a experiência de cada pensamento como autônomo eliminará esse sentido da existência individual - em nossos termos, dissolveriam o senso de sujeito - dualidade de objeto.
Nietzsche chegou à conclusão de que cada pensamento é autônomo, desenvolvendo as implicações de suas observações sobre intenção e causalidade:
A “Causalidade” nos ilude; supor um nexo causal direto entre os pensamentos, como a lógica - é a consequência da observação mais grosseira e desajeitada.
O “Pensamento”, como os epistemologistas o concebem, simplesmente não ocorre: é uma ficção arbitrária, obtida ao selecionar um elemento do processo e eliminar todo o resto, um arranjo artificial para fins de inteligibilidade –
O “espírito”, algo que pensa:... essa concepção é uma segunda derivação dessa falsa introspecção que acredita em "pensar": primeiro é imaginado um ato que simplesmente não ocorre, "pensar" e, em segundo lugar, um substrato-sujeito no qual todo ato de pensamento, e nada mais, tem sua origem: ou seja, tanto a ação como o agente são ficções.
Acreditamos que os pensamentos que se sucedem em nossas mentes mantêm algum tipo de relação causal: especialmente a lógica, que na verdade só fala de instâncias que nunca ocorrem na realidade, se acostumou ao preconceito de que pensamentos causam pensamentos. . .
Em suma: tudo de que nos tornamos conscientes é um fenômeno terminal, um fim - e não causa nada; todo fenômeno sucessivo na consciência é completamente atômico.
Quando estou consciente de uma percepção, apenas a percepção está presente, e quando estou consciente de um pensamento, existe apenas esse pensamento: dessa premissa modesta e inegável, as consequências mais extraordinárias se seguem. Isso implica no que o mestre zen japonês Dogen alegou ter percebido, que “a mente não é senão montanhas, rios e a grande terra, o sol, a lua e as estrelas”. Originalmente, não há distinção entre "interno" (mental) e "externo" (físico), o que significa que árvores, rochas e nuvens, se não forem justapostas na memória ao conceito "eu", serão experimentadas como sendo tanto "minha mente" quanto pensamentos e sentimentos.
Levy desenvolve um ponto enfatizado no Advaita, mas muitas vezes incompreendido: embora exista apenas o Eu, esse Eu não pode ser conhecido, pois conhecê-lo é transformá-lo em um objeto. O que geralmente é esquecido sobre esse ponto é que nosso senso usual de eu é o resultado de exatamente uma objetivação desse tipo. O sentido da dualidade sujeito-objeto surge não apenas de uma simples bifurcação entre agarrador e agarrado. O sujeito também deve ser "compreendido" em uma objetivação pela qual identifico minha consciência com o pensamento (incluindo memória), um corpo e suas posses - todos os quais são objetos sem a característica mais essencial do Eu, a consciência. Segundo Shankara, essa é a sobreposição primária, a ignorância fundamental que precisa ser superada.
A ênfase de Levy na memória como fonte da dualidade é consistente com a referência de Shankara a ela em sua definição de adhyāsa: superposição é a apreensão de algo no presente como diferente do que realmente é, devido à interferência dos traços de memória. Existe um paralelo no Lankavatāra Sutra: “Quando o mundo triplo é examinado pelo Bodhisattva, ele percebe que sua existência é devida à memória [literalmente 'perfumaria'] que tem acumulada desde o passado sem começo, mas interpretada erroneamente.” A função usual da memória como superposição é interpretar a percepção para que seja vista como - nesse caso, como um objeto apresentado a um sujeito. O argumento de Levy é de suma importância para o não-dualista. Mas as implicações mais importantes do argumento de Levy são para o pensamento não-dual. Pois e se a memória não existisse para relacionar as noções distintas de percepção e sujeito? Ou (equivale à mesma coisa) se o traço da memória fosse experimentado como é: “um objeto de consciência inteiramente novo”, bem distinto dos outros pensamentos e percepções sobre os quais geralmente é sobreposto? Se a memória “erroneamente interpretada” é equivalente ao que Levy chama de existência individual porque é um caso de “pensamento que revê o pensamento”, então a experiência de cada pensamento como autônomo eliminará esse sentido da existência individual - em nossos termos, dissolveriam o senso de sujeito - dualidade de objeto.
Nietzsche chegou à conclusão de que cada pensamento é autônomo, desenvolvendo as implicações de suas observações sobre intenção e causalidade:
A “Causalidade” nos ilude; supor um nexo causal direto entre os pensamentos, como a lógica - é a consequência da observação mais grosseira e desajeitada.
O “Pensamento”, como os epistemologistas o concebem, simplesmente não ocorre: é uma ficção arbitrária, obtida ao selecionar um elemento do processo e eliminar todo o resto, um arranjo artificial para fins de inteligibilidade –
O “espírito”, algo que pensa:... essa concepção é uma segunda derivação dessa falsa introspecção que acredita em "pensar": primeiro é imaginado um ato que simplesmente não ocorre, "pensar" e, em segundo lugar, um substrato-sujeito no qual todo ato de pensamento, e nada mais, tem sua origem: ou seja, tanto a ação como o agente são ficções.
Acreditamos que os pensamentos que se sucedem em nossas mentes mantêm algum tipo de relação causal: especialmente a lógica, que na verdade só fala de instâncias que nunca ocorrem na realidade, se acostumou ao preconceito de que pensamentos causam pensamentos. . .
Em suma: tudo de que nos tornamos conscientes é um fenômeno terminal, um fim - e não causa nada; todo fenômeno sucessivo na consciência é completamente atômico.
Nietzsche
relaciona a negação de um pensador com uma negação do processo de
pensar. Por que, afinal, acreditamos que existe um ato de pensar?
Porque esse ato é o que o pensador faz:
unindo pensamentos, formando novos pensamentos com base nos
pensamentos antigos. Se não existe tal pensador, não há tal ato.
Isso deixa apenas pensamentos, um de cada vez, embora a sucessão
possa ser rápida.
O significado das observações de Nietzsche para nós é que encontramos a mesma afirmação nas filosofias não-dualistas asiáticas, particularmente evidente no Mahāyana. No Sutra da Plataforma, o sexto Patriarca Ch’an Hui Neng explica o que é prajña:
Conhecer nossa mente é obter libertação. Obter libertação é alcançar Samādhi de Prajña, que é “ausência de pensamento”. O que é “ausência de pensamento”? “Ausência de pensamento” é ver e conhecer todos os Dharmas [coisas] com uma mente livre de apego. Quando em uso, penetra em todos os lugares e, no entanto, não fica em lugar nenhum... Quando nossa mente trabalha livremente, sem qualquer impedimento, e tem a liberdade de "chegar" ou "ir", alcançamos o Samādhi de Prajña, ou libertação. Tal estado é chamado de função da “ausência de pensamento”. Mas o abster-se de pensar em qualquer coisa, para que todos os pensamentos sejam suprimidos, é ser dominado pelo Dharma, e essa é uma visão errônea.
O termo ausência de pensamento parece indicar uma mente livre de quaisquer pensamentos, mas Hui Neng nega isso. Em vez disso, a ausência de pensamento é a função de uma mente livre de qualquer apego. A implicação é que, para alguém liberto, os pensamentos ainda surgem, mas não há apego a eles quando se o faz. Por que o termo ausência de pensamento pode ser usado para caracterizar esse estado mental ficará claro em um momento. Mas a questão que surge primeiro é como alguém pode se apegar aos pensamentos se, como diz o Shikshasamuccaya, um pensamento não tem poder de permanência, se, como um raio, ele se interrompe em um momento e desaparece. Hui Neng responde a isso mais tarde, quando diz mais sobre "como pensar":
No exercício de nossa faculdade de pensar, deixe o passado morto. Se permitirmos que nossos pensamentos, passados, presentes e futuros, se unam em uma série, nos colocaremos sob restrição. Por outro lado, se nunca deixarmos que nossa mente se apegue a algo, obteremos libertação.
Nos apegamos a um pensamento ligando pensamentos em uma série, em vez de permitir que cada pensamento surja espontânea e independentemente. O efeito dessa ligação é que a natureza não dual de cada pensamento individual é obscurecida. Isso não é negar que os pensamentos também se mantêm em um relacionamento causal; de outro ponto de vista, é inegável que pensamentos anteriores condicionam de algum modo os pensamentos posteriores. Mas quando alguém "se esquece de si mesmo" e se torna um pensamento não-dual, não há mais qualquer consciência de que o pensamento é causado. Então surge espontaneamente, como se fosse “causado por si próprio”.
De acordo com a primeira parte autobiográfica do Sutra da Plataforma, Hui Neng tornou-se profundamente iluminado e percebeu que todas as coisas no universo são de sua natureza própria quando seu professor leu para ele uma frase do Sutra do Diamante: “Deixe sua mente (ou pensamento) surgir sem se fixar em nada.” A passagem imediatamente anterior a esta - que Hui Neng também deve ter ouvido - coloca isso em contexto. Edward Conze traduz como segue:
Portanto, então, o Bodhisattva deve produzir um pensamento sem suporte, um pensamento que não é suportado em nenhum lugar, que não é suportado por formas, sons, cheiros, gostos, toques ou objetos da mente... E porque? O que é suportado não tem suporte.
Um pensamento é "não suportado" quando não é experimentado como decorrente da dependência de qualquer outra coisa. Não é experimentado como "causado" por outro pensamento (que é um "objeto mental") e, é claro, não é "produzido" por um pensador, já que o Bodhisattva percebe que "pensadores" (como os eus-egos em geral) não existem. Tal "pensamento não suportado", então, é prajña, surgindo por si mesmo não-dualmente.
O significado das observações de Nietzsche para nós é que encontramos a mesma afirmação nas filosofias não-dualistas asiáticas, particularmente evidente no Mahāyana. No Sutra da Plataforma, o sexto Patriarca Ch’an Hui Neng explica o que é prajña:
Conhecer nossa mente é obter libertação. Obter libertação é alcançar Samādhi de Prajña, que é “ausência de pensamento”. O que é “ausência de pensamento”? “Ausência de pensamento” é ver e conhecer todos os Dharmas [coisas] com uma mente livre de apego. Quando em uso, penetra em todos os lugares e, no entanto, não fica em lugar nenhum... Quando nossa mente trabalha livremente, sem qualquer impedimento, e tem a liberdade de "chegar" ou "ir", alcançamos o Samādhi de Prajña, ou libertação. Tal estado é chamado de função da “ausência de pensamento”. Mas o abster-se de pensar em qualquer coisa, para que todos os pensamentos sejam suprimidos, é ser dominado pelo Dharma, e essa é uma visão errônea.
O termo ausência de pensamento parece indicar uma mente livre de quaisquer pensamentos, mas Hui Neng nega isso. Em vez disso, a ausência de pensamento é a função de uma mente livre de qualquer apego. A implicação é que, para alguém liberto, os pensamentos ainda surgem, mas não há apego a eles quando se o faz. Por que o termo ausência de pensamento pode ser usado para caracterizar esse estado mental ficará claro em um momento. Mas a questão que surge primeiro é como alguém pode se apegar aos pensamentos se, como diz o Shikshasamuccaya, um pensamento não tem poder de permanência, se, como um raio, ele se interrompe em um momento e desaparece. Hui Neng responde a isso mais tarde, quando diz mais sobre "como pensar":
No exercício de nossa faculdade de pensar, deixe o passado morto. Se permitirmos que nossos pensamentos, passados, presentes e futuros, se unam em uma série, nos colocaremos sob restrição. Por outro lado, se nunca deixarmos que nossa mente se apegue a algo, obteremos libertação.
Nos apegamos a um pensamento ligando pensamentos em uma série, em vez de permitir que cada pensamento surja espontânea e independentemente. O efeito dessa ligação é que a natureza não dual de cada pensamento individual é obscurecida. Isso não é negar que os pensamentos também se mantêm em um relacionamento causal; de outro ponto de vista, é inegável que pensamentos anteriores condicionam de algum modo os pensamentos posteriores. Mas quando alguém "se esquece de si mesmo" e se torna um pensamento não-dual, não há mais qualquer consciência de que o pensamento é causado. Então surge espontaneamente, como se fosse “causado por si próprio”.
De acordo com a primeira parte autobiográfica do Sutra da Plataforma, Hui Neng tornou-se profundamente iluminado e percebeu que todas as coisas no universo são de sua natureza própria quando seu professor leu para ele uma frase do Sutra do Diamante: “Deixe sua mente (ou pensamento) surgir sem se fixar em nada.” A passagem imediatamente anterior a esta - que Hui Neng também deve ter ouvido - coloca isso em contexto. Edward Conze traduz como segue:
Portanto, então, o Bodhisattva deve produzir um pensamento sem suporte, um pensamento que não é suportado em nenhum lugar, que não é suportado por formas, sons, cheiros, gostos, toques ou objetos da mente... E porque? O que é suportado não tem suporte.
Um pensamento é "não suportado" quando não é experimentado como decorrente da dependência de qualquer outra coisa. Não é experimentado como "causado" por outro pensamento (que é um "objeto mental") e, é claro, não é "produzido" por um pensador, já que o Bodhisattva percebe que "pensadores" (como os eus-egos em geral) não existem. Tal "pensamento não suportado", então, é prajña, surgindo por si mesmo não-dualmente.
O
neto dármico de
Hui Neng, Ma-tsu, concorda com Hui Neng e o Sutra de Diamante:
“Então, com pensamentos anteriores, pensamentos posteriores e
pensamentos intermediários: os pensamentos se seguem, sem estarem
ligados. Cada um é absolutamente tranquilo.” Que cada pensamento
não suportado seja absolutamente tranquilo é um novo ponto, embora
talvez implícito no uso do termo ausência
de pensamento por Hui Neng. Quando alguém perde o senso de si e se
torna completamente um pensamento não suportado, há novamente o
paradoxo do wei-wu-wei,
no qual ação e passividade são combinadas. Como afirma o
Mahāmudra,
existe o movimento do pensamento
não-dual, mas ao mesmo tempo há a consciência de que não há
movimento. É por isso que essa
experiência também pode ser descrita como ausência
de pensamento. O
antigo mestre
C’han Kuei-shan
Ling-yu, se referiu a isso como "pensamento sem pensamento":
"Através da concentração, um devoto pode obter um pensamento
sem pensamento. Desse modo, ele é subitamente iluminado e percebe
sua natureza original.” O pensamento
sem pensamento não é uma mente
completamente vazia de qualquer pensamento. Antes, “um pensamento
(não-dual) é um pensamento sem
pensamento”, assim como um som não-dual
é um som sem som e uma ação não-dual é ação sem ação.
O budismo descreve essa consciência do que não muda como a percepção de que o pensamento é Shunya (vazio). O equivalente vedantino de Shunyata é o seu conceito de Nirguna Brahman, aquela consciência consciente, mas sem atributos, que não pode ser conhecida. Se isso for verdade, podemos ver um paralelo ao relato budista na alegação do Advaita de que "a consciência invariável penetra nas modificações da mente como o fio de um colar de pérolas." Essa consciência não é pensadora no senso cartesiano dualista, mas é, como o purusha do Sānkhya, aquilo que nunca muda.
Um paralelo ainda mais impressionante é encontrado nesta declaração pelo grande Advaitin Ramana Maharshi do século XX:
O ego em sua pureza é experimentado no intervalo entre dois estados ou entre dois pensamentos. O ego é como o verme que deixa um porão só depois que pega outro. Sua verdadeira natureza é conhecida quando está fora de contato com objetos ou pensamentos. Você deve perceber esse intervalo como a Realidade permanente e imutável, seu verdadeiro Ser.
A imagem do ego como um verme que deixa um porão apenas depois de pegar outro pode muito bem ter sido usada por Hui Neng e Ma-tsu para descrever a maneira como os pensamentos são ligados em uma série. A diferença é que o budismo Mahāyāna encoraja o surgimento de um pensamento "não suportado", enquanto Ramana Maharshi entende a Realidade imutável como aquela que é realizada apenas quando está fora de contato com todos os objetos e pensamentos. Isso é consistente com a relação geral entre o Mahāyana e o Advaita: como vimos, o Mahāyana enfatiza a realização do vazio de todos os fenômenos, enquanto o Advaita distingue entre Realidade vazia e fenômenos (físicos e mentais), portanto desvalorizando mais este último.
A imagem de um verme hesitante em deixar seu porão foi usada em uma conversa que tive em 1981 com um monge Theravada da Tailândia, um mestre em meditação chamado Phra Khemananda. O que ele disse não foi motivado por nenhuma observação minha; isso lhe fora ensinado por seu próprio professor na Tailândia. Ele começou desenhando o diagrama ilustrado na figura 1.
O budismo descreve essa consciência do que não muda como a percepção de que o pensamento é Shunya (vazio). O equivalente vedantino de Shunyata é o seu conceito de Nirguna Brahman, aquela consciência consciente, mas sem atributos, que não pode ser conhecida. Se isso for verdade, podemos ver um paralelo ao relato budista na alegação do Advaita de que "a consciência invariável penetra nas modificações da mente como o fio de um colar de pérolas." Essa consciência não é pensadora no senso cartesiano dualista, mas é, como o purusha do Sānkhya, aquilo que nunca muda.
Um paralelo ainda mais impressionante é encontrado nesta declaração pelo grande Advaitin Ramana Maharshi do século XX:
O ego em sua pureza é experimentado no intervalo entre dois estados ou entre dois pensamentos. O ego é como o verme que deixa um porão só depois que pega outro. Sua verdadeira natureza é conhecida quando está fora de contato com objetos ou pensamentos. Você deve perceber esse intervalo como a Realidade permanente e imutável, seu verdadeiro Ser.
A imagem do ego como um verme que deixa um porão apenas depois de pegar outro pode muito bem ter sido usada por Hui Neng e Ma-tsu para descrever a maneira como os pensamentos são ligados em uma série. A diferença é que o budismo Mahāyāna encoraja o surgimento de um pensamento "não suportado", enquanto Ramana Maharshi entende a Realidade imutável como aquela que é realizada apenas quando está fora de contato com todos os objetos e pensamentos. Isso é consistente com a relação geral entre o Mahāyana e o Advaita: como vimos, o Mahāyana enfatiza a realização do vazio de todos os fenômenos, enquanto o Advaita distingue entre Realidade vazia e fenômenos (físicos e mentais), portanto desvalorizando mais este último.
A imagem de um verme hesitante em deixar seu porão foi usada em uma conversa que tive em 1981 com um monge Theravada da Tailândia, um mestre em meditação chamado Phra Khemananda. O que ele disse não foi motivado por nenhuma observação minha; isso lhe fora ensinado por seu próprio professor na Tailândia. Ele começou desenhando o diagrama ilustrado na figura 1.
Figura 1
Cada
círculo oval representa um pensamento, ele disse. Normalmente,
deixamos um pensamento apenas quando temos outro para onde ir (como
as setas indicam), mas pensar dessa maneira constitui ilusão. Em vez
disso, devemos perceber que o pensamento é realmente como mostrado
na figura 2.
Figura 2
Então
entenderemos a verdadeira natureza dos pensamentos: que
os pensamentos não surgem um do outro, mas por si mesmos.
Esse entendimento de pensamentos que não se ligam em uma série, mas surgem não-dualmente, é consistente com a concepção de prajña de D. T. Suzuki:
É importante notar aqui que prajña quer ver sua expressão “rapidamente” apreendida, não nos dando um momento intermediário para reflexão, análise ou interpretação. Prajña por esse motivo é frequentemente comparada a um relâmpago ou a uma faísca de dois pedaços de pederneira. "Rapidez" não se refere ao progresso do tempo; significa imediatismo, ausência de deliberação, nenhuma permissão para uma proposição interveniente, nenhuma passagem das premissas para a conclusão.
Isso oferece uma visão dos muitos diálogos zen nos quais os alunos são criticados por sua hesitação ou elogiados por suas respostas aparentemente sem sentido, mas imediatas. Que a resposta seja imediata não é suficiente; o que importa é que cada resposta seja experimentada como uma "representação do todo" não-dual. A hesitação revela falta de prajña porque indica algum trem lógico de pensamento ou a paralisia auto-consciente de todo pensamento.
Ainda mais importante, isso também explica como a meditação funciona, uma vez que deixar de lado os pensamentos rompe a ligação habitual dos pensamentos em uma série. Huang Po:
Por que eles [estudantes zen] não me copiam, deixando cada pensamento ir como se não fosse nada, ou como se fosse um pedaço de madeira podre, uma pedra ou as cinzas frias de um incêndio morto?
Estamos agora em posição de responder ao problema colocado no início: como caracterizar a diferença entre raciocínio/conceitualização/pensamento dualista e o tipo de pensamento que ocorre após a iluminação profunda. O problema com o raciocínio/conceitualização é que envolve o pensamento como um processo lógico que leva a uma conclusão - isto é, como uma série de pensamentos interligados. Os elementos de pensamento de tal modo de pensar nunca ficam sem suporte por si mesmos, mas são entendidos apenas com referência a pensamentos anteriores, aparentemente "causados" por eles e sem nenhum significado além deles. A experiência de prajña parece ser que, em vez de extrair laboriosamente as implicações lógicas de um pensamento para outro (para qual processo um eu é considerado necessário), os pensamentos surgem plenamente desenvolvidos, como Minerva da testa de Zeus.
Mas algo ainda não está claro. Se o sentido do eu é o resultado dessa ligação reflexiva dos pensamentos, ele também não pode ser postulado como a causa. “Eu” não posso me apegar a pensamentos se o “eu” é uma consequência do apego. Então, exatamente quem é esse "eu" que liga o pensamento em uma série? Se respondermos que deve ser a própria Mente, o Absoluto não-dual, isso apenas leva o problema um passo para trás, pois por que a Mente precisa vincular pensamentos ilusoriamente, quando presumivelmente não tem nada?
Esse entendimento de pensamentos que não se ligam em uma série, mas surgem não-dualmente, é consistente com a concepção de prajña de D. T. Suzuki:
É importante notar aqui que prajña quer ver sua expressão “rapidamente” apreendida, não nos dando um momento intermediário para reflexão, análise ou interpretação. Prajña por esse motivo é frequentemente comparada a um relâmpago ou a uma faísca de dois pedaços de pederneira. "Rapidez" não se refere ao progresso do tempo; significa imediatismo, ausência de deliberação, nenhuma permissão para uma proposição interveniente, nenhuma passagem das premissas para a conclusão.
Isso oferece uma visão dos muitos diálogos zen nos quais os alunos são criticados por sua hesitação ou elogiados por suas respostas aparentemente sem sentido, mas imediatas. Que a resposta seja imediata não é suficiente; o que importa é que cada resposta seja experimentada como uma "representação do todo" não-dual. A hesitação revela falta de prajña porque indica algum trem lógico de pensamento ou a paralisia auto-consciente de todo pensamento.
Ainda mais importante, isso também explica como a meditação funciona, uma vez que deixar de lado os pensamentos rompe a ligação habitual dos pensamentos em uma série. Huang Po:
Por que eles [estudantes zen] não me copiam, deixando cada pensamento ir como se não fosse nada, ou como se fosse um pedaço de madeira podre, uma pedra ou as cinzas frias de um incêndio morto?
Estamos agora em posição de responder ao problema colocado no início: como caracterizar a diferença entre raciocínio/conceitualização/pensamento dualista e o tipo de pensamento que ocorre após a iluminação profunda. O problema com o raciocínio/conceitualização é que envolve o pensamento como um processo lógico que leva a uma conclusão - isto é, como uma série de pensamentos interligados. Os elementos de pensamento de tal modo de pensar nunca ficam sem suporte por si mesmos, mas são entendidos apenas com referência a pensamentos anteriores, aparentemente "causados" por eles e sem nenhum significado além deles. A experiência de prajña parece ser que, em vez de extrair laboriosamente as implicações lógicas de um pensamento para outro (para qual processo um eu é considerado necessário), os pensamentos surgem plenamente desenvolvidos, como Minerva da testa de Zeus.
Mas algo ainda não está claro. Se o sentido do eu é o resultado dessa ligação reflexiva dos pensamentos, ele também não pode ser postulado como a causa. “Eu” não posso me apegar a pensamentos se o “eu” é uma consequência do apego. Então, exatamente quem é esse "eu" que liga o pensamento em uma série? Se respondermos que deve ser a própria Mente, o Absoluto não-dual, isso apenas leva o problema um passo para trás, pois por que a Mente precisa vincular pensamentos ilusoriamente, quando presumivelmente não tem nada?
Na
medida em que isso envolve procurar uma "primeira causa" -
neste caso, a origem da ilusão - nenhuma resposta definitiva é dada
nas tradições não dualistas, presumivelmente porque nenhuma pode
ser dada. O que pode ser fornecido é a fenomenologia do processo
como o vivenciamos agora. A segunda nobre verdade do budismo Páli
identifica a causa do nosso sofrimento como desejo.
Isso se refere a mais do que desejo físico. O terreno comum entre
esse desejo e a maioria de nossos outros processos mentais, incluindo
filosofar, é
o
buscar.
Por que a mente busca?
Porque está tentando se consertar, encontrar um lar seguro. A mente
tenta se objetivar porque experimenta sua própria falta de forma,
seu vazio, como desconfortável. Que o ego-eu
seja uma ficção não é algo que precisamos aprender com uma
filosofia exótica, pois todos nós a experimentamos. Mas nós a
experimentamos como uma falta, um buraco sem fundo que, por mais que
tentemos, nunca pode ser preenchido. A frustração de nossas vidas é
que sempre há algo que precisa ser feito. O equivalente emocional é
o sentimento de inadequação; psicologicamente é culpa. Sentimos
constantemente a necessidade de validar nossa existência de alguma
forma, o que é auto-destrutivo, porque a preocupação em ganhar ou
provar algo é o que impede a mente de perceber sua própria natureza
de
não-ganho
e
não-perda. Isso resolve o problema de como pode haver tal
coisa
como uma
sensação de eu:
não existe. O senso de si só pode ser entendido como um processo
que tenta continuamente, mas em vão, se proteger de uma maneira ou
de outra. O ego tenta negar seu vazio de uma maneira que apenas
revela sua obsessão por esse vazio, sempre precisando se antecipar,
agarrando-se ao próximo pensamento e assim por diante. O ego é
esse impulso constante no futuro - um impulso que, mais precisamente,
gera o futuro. Por definição, o eu é o que é "diferido".
É por isso que a
perspectiva de morte física pode muitas vezes levar à morte do ego:
a morte é o fim de todo adiamento.
Agora vemos porque prajña não tem nenhum conteúdo, por que não pode envolver apreender nada mentalmente: porque a compulsão de apreender algo é igualmente problemática, seja um desejo por objetos dos sentidos ou a necessidade espiritual de Conhecer A Verdade. Mas a solução para isso não é um quietismo que habita pacificamente no vazio da mente: “O Caminho não é uma questão de saber ou não saber. Saber é ilusão; o não-saber é uma consciência vazia”. (Nan-ch’üan) Quando procuramos outra alternativa, o “caminho do meio” entre esses dois extremos, resolvemos outro dualismo: aquele entre iluminação e ilusão. A “Canção da Iluminação” de Yung Chia começa:
Você não viu um homem de Tao à vontade
Em seus estados não ativo (wu-wei) e além dos estados de aprendizagem
Que não suprime pensamentos nem busca o real? Para ele
A verdadeira natureza da ignorância é Buddhata.
E o corpo inexistente de ilusão é Dharmakāya.
Rejeitar a ilusão e aceitar a verdade é apenas outra forma de ilusão, diz Yung Chia mais tarde, pois essa discriminação entre rejeitar e aceitar ainda é dualista; quem pratica dessa maneira confunde um ladrão com seu próprio filho. O Caminho não é uma questão de escapar da ilusão, porque não há outro lugar para escapar, exceto a um quietismo igualmente ilusório. É mais uma questão de ilusão libertadora, como Dogen diria. O que distingue a ilusão liberada é a total liberdade da mente para dançar livremente de uma coisa shunya [vazia] para outra, de um conjunto de conceitos para um conjunto diferente e talvez contraditório. A diferença não está necessariamente nos próprios conceitos - eles podem ser os mesmos -, mas com que esforço a mente é capaz de brincar com eles sem ficar presa. Na medida em que a mente pensa que existe uma Verdade objetificável (já compreendida ou ainda não), ou na medida em que ela pensa que morar no vazio da mente é a Verdade, essa liberdade não se realiza: a mente tropeça em si mesma, espeta nisto, pula para aquilo e não quer deixar ir, porque ainda entende como sua tarefa fundamental o encontrar e morar em um “lar” seguro para si.
Agora vemos porque prajña não tem nenhum conteúdo, por que não pode envolver apreender nada mentalmente: porque a compulsão de apreender algo é igualmente problemática, seja um desejo por objetos dos sentidos ou a necessidade espiritual de Conhecer A Verdade. Mas a solução para isso não é um quietismo que habita pacificamente no vazio da mente: “O Caminho não é uma questão de saber ou não saber. Saber é ilusão; o não-saber é uma consciência vazia”. (Nan-ch’üan) Quando procuramos outra alternativa, o “caminho do meio” entre esses dois extremos, resolvemos outro dualismo: aquele entre iluminação e ilusão. A “Canção da Iluminação” de Yung Chia começa:
Você não viu um homem de Tao à vontade
Em seus estados não ativo (wu-wei) e além dos estados de aprendizagem
Que não suprime pensamentos nem busca o real? Para ele
A verdadeira natureza da ignorância é Buddhata.
E o corpo inexistente de ilusão é Dharmakāya.
Rejeitar a ilusão e aceitar a verdade é apenas outra forma de ilusão, diz Yung Chia mais tarde, pois essa discriminação entre rejeitar e aceitar ainda é dualista; quem pratica dessa maneira confunde um ladrão com seu próprio filho. O Caminho não é uma questão de escapar da ilusão, porque não há outro lugar para escapar, exceto a um quietismo igualmente ilusório. É mais uma questão de ilusão libertadora, como Dogen diria. O que distingue a ilusão liberada é a total liberdade da mente para dançar livremente de uma coisa shunya [vazia] para outra, de um conjunto de conceitos para um conjunto diferente e talvez contraditório. A diferença não está necessariamente nos próprios conceitos - eles podem ser os mesmos -, mas com que esforço a mente é capaz de brincar com eles sem ficar presa. Na medida em que a mente pensa que existe uma Verdade objetificável (já compreendida ou ainda não), ou na medida em que ela pensa que morar no vazio da mente é a Verdade, essa liberdade não se realiza: a mente tropeça em si mesma, espeta nisto, pula para aquilo e não quer deixar ir, porque ainda entende como sua tarefa fundamental o encontrar e morar em um “lar” seguro para si.
Se
sua mente se afastar, não a siga, pois sua mente errante irá parar
de vagar por si mesma. Caso sua mente deseje permanecer em algum
lugar, não a siga e não fique lá, pois a busca de uma morada
por sua mente cessará por vontade própria. Assim, você passará a
possuir uma mente não-habitante - uma mente que permanece no estado
de não-morada.
Se você está plenamente consciente de uma mente que não habita,
descobrirá que existe apenas o fato de habitar, sem nada para se
habitar ou não. Essa total consciência em si mesmo de uma mente que
não habita em nada é conhecida como ter
uma percepção clara de sua própria natureza. Uma mente que não
habita em nada é a Mente de Buda, a mente de alguém já entregue,
Mente de Bodhi, Mente Não-Criada... você terá conseguido entender
de dentro de si mesmo - um entendimento decorrente de uma mente que
não existe em nenhum lugar, pela
qual
entendemos como
uma mente livre de ilusões e da realidade. (Hui
Hai)
Devido à sua preocupação com vários tipos de busca, devido à sua identificação com vários tipos de fenômenos, a mente não percebe sua natureza sem forma e sem morada. Não é o caso que a mente queira algo em particular, pois assim que a mente obtém o que é desejado, ela quer outra coisa, como sabemos. Acima de tudo, a mente quer a si mesma, mas a grande ironia é que essa é a única coisa que ela nunca pode ter. No entanto, isso não impede a mente de tentar se apreender, e o resultado dessa reflexividade é o ego ou o senso de si. Isso oferece um tipo de segurança, mas a um custo trágico, porque o medo é gerado ao mesmo tempo: tudo o que é apreendido também pode ser perdido. Nenhuma objetivação é suficientemente estável, pois "todas as coisas passam" - felizmente, pois o sucesso aqui seria uma espécie de petrificação. Mas o medo da perda de si - que experimentamos de várias formas, principalmente o medo da morte - torna-se um sofrimento que permeia a vida, às vezes conscientemente, mais frequentemente inconscientemente. Isso resulta na tentativa às vezes desesperada de encontrar uma espécie de “imortalidade substituta” por meio de símbolos - por exemplo, pela coleta de dinheiro ou posses (é igual a acumular vida) ou pela criação de objetos de cultura (por exemplo, livros, obras de arte) que será apreciado com gratidão pela posteridade (é igual a sobreviver à morte em forma simbólica).
Para que a mente sem forma perceba sua falta de forma e sua liberdade corolária, o sentido do eu reflexivamente objetivado e todas as suas projeções devem entrar em colapso. A dificuldade está em como abordar isso, sem fazer com que esse colapso se torne uma não-busca que é apenas mais uma coisa que o ego busca, o que, como veremos mais adiante, é o que acontece com o habitual dualismo espiritual entre a prática como meio e a iluminação como objetivo. A alternativa não é abandonar voluntariamente a busca espiritual, pois o valor dessa busca está em que ela é capaz de receber todos os desejos e apegos em que a mente está dispersa e concentrá-los em um; é a evaporação daquele que pode então colocar toda busca em descanso. A menos que a natureza vazia e não nascida da mente seja claramente percebida e não apenas apreendida conceitualmente, a busca inconsciente de auto-validação simbólica e imortalidade substitutiva continua, porque o medo da perda de si não foi completamente resolvido. A única solução verdadeira é que a mente se solte e se perca. “Os homens têm medo de esquecer suas mentes, temendo cair no Vazio sem nada para impedir sua queda. Eles não sabem que o Vazio não é realmente vazio, mas o reino do Dharma real.” (Huang Po)
Devido à sua preocupação com vários tipos de busca, devido à sua identificação com vários tipos de fenômenos, a mente não percebe sua natureza sem forma e sem morada. Não é o caso que a mente queira algo em particular, pois assim que a mente obtém o que é desejado, ela quer outra coisa, como sabemos. Acima de tudo, a mente quer a si mesma, mas a grande ironia é que essa é a única coisa que ela nunca pode ter. No entanto, isso não impede a mente de tentar se apreender, e o resultado dessa reflexividade é o ego ou o senso de si. Isso oferece um tipo de segurança, mas a um custo trágico, porque o medo é gerado ao mesmo tempo: tudo o que é apreendido também pode ser perdido. Nenhuma objetivação é suficientemente estável, pois "todas as coisas passam" - felizmente, pois o sucesso aqui seria uma espécie de petrificação. Mas o medo da perda de si - que experimentamos de várias formas, principalmente o medo da morte - torna-se um sofrimento que permeia a vida, às vezes conscientemente, mais frequentemente inconscientemente. Isso resulta na tentativa às vezes desesperada de encontrar uma espécie de “imortalidade substituta” por meio de símbolos - por exemplo, pela coleta de dinheiro ou posses (é igual a acumular vida) ou pela criação de objetos de cultura (por exemplo, livros, obras de arte) que será apreciado com gratidão pela posteridade (é igual a sobreviver à morte em forma simbólica).
Para que a mente sem forma perceba sua falta de forma e sua liberdade corolária, o sentido do eu reflexivamente objetivado e todas as suas projeções devem entrar em colapso. A dificuldade está em como abordar isso, sem fazer com que esse colapso se torne uma não-busca que é apenas mais uma coisa que o ego busca, o que, como veremos mais adiante, é o que acontece com o habitual dualismo espiritual entre a prática como meio e a iluminação como objetivo. A alternativa não é abandonar voluntariamente a busca espiritual, pois o valor dessa busca está em que ela é capaz de receber todos os desejos e apegos em que a mente está dispersa e concentrá-los em um; é a evaporação daquele que pode então colocar toda busca em descanso. A menos que a natureza vazia e não nascida da mente seja claramente percebida e não apenas apreendida conceitualmente, a busca inconsciente de auto-validação simbólica e imortalidade substitutiva continua, porque o medo da perda de si não foi completamente resolvido. A única solução verdadeira é que a mente se solte e se perca. “Os homens têm medo de esquecer suas mentes, temendo cair no Vazio sem nada para impedir sua queda. Eles não sabem que o Vazio não é realmente vazio, mas o reino do Dharma real.” (Huang Po)
Uma
objeção pode surgir espontaneamente em reação a essa concepção
de pensamento não dual: sem a direção de um pensador para
organizar o pensamento em alguma ordem, pensamentos surgiriam
aleatoriamente e caoticamente e não se poderia funcionar de maneira
significativa. Essa objeção ganha força com a experiência da
associação livre que ocorre durante o devaneio, quando os controles
conscientes que normalmente direcionam (ou parecem direcionar) nosso
pensamento são relaxados. Mas não devemos equiparar concentração
da mente a um pensador. A primeira - "mente unidirecionada"
- é muito recomendada no Zen, por exemplo, mesmo que o ego seja
negado. Prajña é
um exemplo da
primeira, porque
não existe a "revisão" auto-consciente do segundo. Uma
manifestação disso ocorre no combate do
dharma, na qual se esperava que os monges zen avançados se
empenhassem como uma maneira de testar e "polir" sua
própria realização. Quando um monge era
desafiado com uma "pergunta zen", sua resposta precisava
ser imediata e apropriada à situação, pois esses são os critérios
publicamente observáveis para o pensamento não-dual. O ponto aqui é
que, ao contrário do que normalmente entendemos, não é necessário
que o raciocínio faça mediação escolhendo a resposta mais
apropriada dentre várias alternativas, pois o que surgir espontânea
e não dualmente
na "intuição prajña"
será apropriado se a auto-hesitação não interferir.
Este não é um processo especial de "intuição"; é a função natural da mente para alguém sem a ilusão da dualidade. Mas, se o pensamento não-dual for paralelo aos outros tipos de experiência não-dual, então nunca houve um pensador criando e vinculando pensamentos. Certamente, existe um padrão na organização da “minha” vida mental, mas não é algo que “eu” lhe tenha imposto. A diferença entre algo “na ponta da língua” de um kensho e o de um Buda anuttara-samyak-sambodhi é que o primeiro é apenas um vislumbre inicial da experiência não-dual na qual o senso de si se deixa ir, mas que rapidamente se reconstitui, para que o senso de dualidade retorne, mesmo que a percepção de que é ilusório persista. Com o satori não-regressivo, o âmago do ser permanece vazio e não há nada para obstruir a "ressurgência" do pensamento não-dual, e assim por diante, de uma fonte interior insondável e profunda.
Este não é um processo especial de "intuição"; é a função natural da mente para alguém sem a ilusão da dualidade. Mas, se o pensamento não-dual for paralelo aos outros tipos de experiência não-dual, então nunca houve um pensador criando e vinculando pensamentos. Certamente, existe um padrão na organização da “minha” vida mental, mas não é algo que “eu” lhe tenha imposto. A diferença entre algo “na ponta da língua” de um kensho e o de um Buda anuttara-samyak-sambodhi é que o primeiro é apenas um vislumbre inicial da experiência não-dual na qual o senso de si se deixa ir, mas que rapidamente se reconstitui, para que o senso de dualidade retorne, mesmo que a percepção de que é ilusório persista. Com o satori não-regressivo, o âmago do ser permanece vazio e não há nada para obstruir a "ressurgência" do pensamento não-dual, e assim por diante, de uma fonte interior insondável e profunda.
Sobre
o autor
David Robert
Loy é
professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de
Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um
professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e
Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia,
Existencialismo e Budismo" [Lack
and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy,
Existentialism, and Buddhism]
e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada"
[Nonduality: A
Study in Comparative Philosophy],
além de vários artigos. (www.davidloy.org)
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