Percepção Não-Dual: Advaita Vedanta

Por David Loy (Este artigo contém parte do Capítulo 2 do livro Nonduality, intitulado “Percepção Não-dual”, que está sendo traduzido por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão, sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já postados aqui: https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)

Como se ecoasse a declaração de Huang Po de que a Mente Una é o que você vê diante de si, se não argumentar sobre isso, Śaṅkara afirma que nossa percepção do universo é uma percepção contínua de Brahman, embora os ignorantes não o conheçam. (Vivekacūḍāmaṇi, v. 521). Talvez isso não seja coincidência, uma vez que Gauḍapāda e Śaṅkara foram influenciados pelo Mahāyāna na medida em que ambos foram acusados de serem “budistas ocultos”. Ainda mais importante para nós, é provável que o Vedānta tenha pedido emprestado a noção de prapañcopaśama para concluir que a coisa em si mesma conhecida na experiência nirvikalpa não-dual é Brahman.

Embora ele tivesse muito a dizer sobre os pramāṇas (modos de conhecimento), Śaṅkara, como o Buda, não desenvolveu nenhuma teoria da percepção. Existem diferenças de opinião no Advaita sobre exatamente como um objeto se manifesta a um sujeito. O melhor relato tradicional, embora não sofisticado e geralmente considerado insatisfatório, é encontrado no Vedānta-paribhāṣa de Dharmarāja Adhvarīndra, que apresenta uma teoria de abhedabhivyakti - que a manifestação do objeto é “não diferente” (abheda) da consciência subjacente ao sujeito. D. M. Datta resume essa visão da seguinte maneira:

Os advaitas vêem o imediatismo como o caráter básico da Consciência Absoluta, da qual o conhecedor, o conhecido e o processo ou mecanismo do conhecimento são aparentes diferenciações devidas à ignorância. Portanto, para eles, o imediatismo não é gerado pelo processo de conhecimento. O conhecimento do eu de um objeto externo é empiricamente descritivo, é claro, em termos da função da mente, ou órgão interno, e do sentido em questão. À luz disso, os Advaitas dizem que em toda percepção a mente flui para o objeto através do sentido e assume a forma do objeto e estabelece, assim, uma espécie de identidade entre a mente e o objeto. Mas esse processo não gera consciência ou imediatismo. Destrói apenas a barreira imaginada entre o conhecedor (que nada mais é que a consciência básica delimitada pela mente) e o objeto (que também é a mesma consciência delimitada pela forma objetiva) por um tipo de identidade estabelecida entre os dois fatores delimitadores e diferenciadores.

Assim, para o Advaita, toda percepção sensorial é realmente a restauração da identidade básica entre o conhecedor e o conhecido, e a permissão da realidade básica, isto é, a consciência, para se revelar imediatamente.

Essa visão platônica - na qual “a mente flui para o objeto através do sentido” - contrasta com o entendimento moderno mais dualista, segundo o qual os dados dos sentidos são processados e percebidos no cérebro. Dessa forma, a explicação de Datta parece apoiar a alegação de que a percepção é originalmente não-dual. Mas essa conclusão seria rápida demais. São necessárias pelo menos duas qualificações.

Primeiro, o relato acima parece inconsistente em sustentar, por um lado, que a identidade básica é “restaurada” pela mente que flui através dos sentidos e, por outro, que isso não gera imediatismo, mas destrói apenas uma “barreira imaginada”. Parece que a consciência não-dual básica é delimitada pela mente e pela forma objetiva; nesse caso, existe uma barreira real e a restauração da identidade é necessária, ou essa barreira é imaginária e a consciência não-dual nunca foi delimitada, o que significa que é necessário apenas remover o “véu da ignorância” - que soa como o que descrevemos como construção de pensamento savikalpa. De acordo com advaitas, no entanto, essa inconsistência é apenas aparente e deve-se à confusão dos dois pontos de vista ou níveis de verdade básicos do Advaita: o vyāvahārika (empírico) e o paramārthika (transcendental). Que a consciência é delimitada e restaurada é verdadeira apenas do ponto de vista empírico; da perspectiva transcendental, nunca houve barreira ou delimitação. Os advaitas insistem em distinguir estritamente entre esses dois pontos de vista, que são paralelos (e foram influenciados por) as duas verdades do Mahāyāna, saṁvṛtajñāna e paramārthajñāna. Mas resolver o problema acima, distinguindo esses dois pontos de vista, apenas transpõe a dificuldade para outra dimensão, pois qual é a relação entre os dois? A nítida distinção entre eles - tão extrema que não podem ser relacionados juntos, como veremos - nos leva à segunda qualificação.

No sistema Advaita, não seria correto dizer que a percepção é ou pode ser não-dual porque, por definição, a natureza da percepção (pratyakṣa) é apenas uma questão vyāvahārika. O advaita não se refere ao nirvikalpa e savikalpa como dois tipos de percepção, mas reserva o termo pratyakṣa apenas para o último. Necessariamente, então, a percepção é sempre dualista. Em resposta ao “mentalismo” do Yogācāra, que, como vimos, nega a existência de um objeto distinto de nossa cognição, Śaṅkara defende uma epistemologia realista: o objeto é independente de nosso conhecimento, pois os dois são totalmente diferentes. Os objetos dependem de nossa consciência deles apenas para serem revelados; essa consciência não os constitui. O conhecimento nada mais é do que o elemento de revelação em nossa experiência, embora a “essência” dessa revelação seja indeterminável, pois nossa própria unidade com ela significa que somos incapazes de entendê-la objetivamente. Mas podemos ver que nossa cognição dos sentidos, como toda cognição, é devida a vṛttis, as modificações do buddhi (o “órgão interno” que constitui a mente como normalmente a entendemos). Como essas modificações são sempre condições limitantes de um tipo ou de outro, o Brahman ilimitado não pode ser conhecido através deles. O único real (paramārthika) é Brahman, a coisa em si mesma. Aparentemente, virando a visão Yogācāra de cabeça para baixo, Śaṅkara argumenta que qualquer coisa dependente de ser conhecida é irreal, mera aparência. O mundo empírico das aparências é real, mas apenas como Brahman, apenas porque está fundamentado em Brahman.

O resto atinge uma nota mais familiar. O ideal do conhecimento puro é conhecer a coisa como ela é, sem o aparecimento de representações subjetivas, e isso acontece apenas no conhecimento de Brahman, quando não há distinção entre o conhecedor e o conhecido. A consciência do Nirvikalpa (o termo védico preferido é aparokṣānubhūti) não é intuição de Brahman, mas ela mesma é Brahman. Então, a distinção entre conhecedor, conhecimento e conhecido é percebida como ilusória, mas até então devemos respeitar as distinções empíricas entre eles. Os advaitas às vezes expressam isso dizendo que, embora apenas Brahman seja real, o mundo empírico existe.

Assim, a visão advaita leva muito mais em conta do que o Mahāyāna a diferença entre nossa percepção sensorial usual e a experiência não-dual. Mas quão significativa é essa diferença? Talvez seja meramente linguística, sobre como usar o termo pratyakṣa? Em sua crítica ao Yogācāra, Śaṅkara erra o ponto, porque não entende a função dos argumentos da Yogācāra. Já foi mencionado que o Mahāyāna aceita a mesma distinção entre empírico e transcendental que o Advaita (talvez vice-versa seja mais preciso, já que a versão do Mahāyāna veio primeiro), o que é importante porque apoia a possibilidade de que ambas as doutrinas das “duas verdades” estejam baseadas na mesma experiência não-dual. A diferença entre elas é a atitude em relação à “verdade inferior” empírica.

O Mādhyamika e o Yogācāra estão preocupados em demonstrar a natureza auto-contraditória de nosso mundo fenomenal habitual, incluindo os pramāṇas, porque essa refutação lógica é a maneira de desvalorizar a experiência dualista e de abrir o caminho para a experiência não-dual. Ao contrário de alguns advaitas posteriores (por exemplo, Śrīharṣa, cuja dialética foi muito influenciada por Mādhyamika), Śaṅkara não está interessado em refutar os pramāṇas. Ele se contenta em aceitá-los empiricamente e apenas em afirmar que eles não têm aplicação na esfera do conhecimento supremo, pois quando Brahman é percebido, os pramāṇas perdem toda a autoridade como um meio de conhecimento correto. Mas, Śaṅkara pode fazer isso apenas porque confia em śruti (as escrituras védicas) para estabelecer a existência de Brahman, enquanto os filósofos budistas, não aceitando tal apelo à autoridade, precisam analisar a relação entre os dois níveis de verdade, refutando logicamente o mais baixo, por experimentar o mais alto.

Isso significa que a diferença epistemológica entre eles é mais aparente do que real. A defesa de Śaṅkara de uma epistemologia realista não refuta o “mentalismo” do Yogācāra, como ele pensa, pois o que ele critica não é o ponto de vista empírico budista, mas o budista significa mover-se logicamente do empírico para o transcendental. O mais importante é o acordo de ambos os lados de que nossa experiência empírica usual é uma verdade inferior dualista e que o transcendental é não-dual. Os advaitas frequentemente criticam a Mādhyamika por descartar este mundo fenomenal como “vazio”, enquanto que para eles existe; mas esta é a mesma confusão de pontos de vista, pois o Advaita defende o mesmo ponto de maneira diferente, insistindo que apenas Brahman é real. A diferença entre eles se resume ao fato de que, para o Advaita, os dois pontos de vista são tão distintos que não têm comércio, enquanto o Mahāyāna - e este trabalho, obviamente - está mais preocupado em entender a relação entre eles.

Vários aspectos do sistema Advaita Vedānta revelam sua afinidade profunda com o Mahāyāna sobre esse assunto.

O véu da ignorância. A alegação da passagem de Datta, citada acima, é de que a realização da consciência não-dual requer apenas que o “véu da ignorância” (ajñāna) seja erradicado. Como no Sāṅkhya-Yoga, esse véu é destruído pelo buddhi em uma modificação mental (Brahmātmakāra-vṛtti) que realiza a identidade entre o eu e Brahman. O que distingue esse vṛtti de outros vṛttis limitantes é que ele se extingue consumindo-se. “É para o buddhi e não para o Eu que é imutável que o conhecimento 'eu sou Brahman' pertence” (Śaṅkara). Mas esse conhecimento ainda não é a experiência não-dual completa.

Brahman sendo auto-refulgente, nada é necessário para sua manifestação. O modo mental coincidente com Ele remove o véu de ajñāna, mas não o objetiva. De maneira alguma Brahman pode ser um objeto de cognição.

. . . Brahman auto-luminoso é revelado e é percebido diretamente como “Eu sou Brahman”; instantaneamente, o Ser é percebido como Consciência Pura indivisível e ilimitada no nirvikalpa samādhi. Isso é iluminação (prajñā), ou consciência imediata (aparokṣānubhūti) além da distinção entre o conhecedor e o conhecido, o eu e o não-eu.

A importância disso para nós é a afirmação de que, para realizar Brahman, nada precisa ser ganho ou acrescentado; um véu obscuro precisa apenas ser removido. Uma vez que este véu inclui o Brahmātmakāra-vṛtti do buddhi, isso equivale a eliminar todas as determinações do pensamento savikalpa. O resultado desse processo não é uma percepção de que o eu-ego “tem”, pois isso ainda seria dualista e Brahman é não-dual.

Auto-luminosidade. Uma das descrições mais comuns de Brahman, usada duas vezes na citação anterior, é “auto-luminosa” (svayaṁ-prakāśa). Segundo Surendranath Dasgupta, svayaṁprakāśa em Vedānta refere-se a “aquilo que nunca é objeto de um ato de conhecimento, mas é imediato e direto conosco. A auto-luminosidade significa, portanto, a capacidade de estar sempre presente em todos os nossos atos de consciência sem ser um objeto de consciência.” Discutindo um assunto relacionado - a importância da luminosidade (fotismo) no budismo tibetano - Tucci explica o que isso significa:

Para entender melhor essas ideias, precisamos lembrar a diferença entre a luminosidade que estamos considerando aqui e a de, por exemplo, os raios do sol. Os raios do sol nos permitem ver, na medida em que iluminam objetos, mas não se veem. Os estados cognitivos luminosos, por outro lado, não apenas iluminam o que é cognoscível dentro e fora de nós, mas também se iluminam como objetos de cognição luminosa. Assim, ocorre que no processo cognitivo a luminosidade e a cognição pertencem essencialmente uma à outra. Se os estados luminosos resultantes de contaminações adventícias não iluminam os objetos que lhes são próprios, eles ainda possuem como estados cognitivos esse poder dentro de si.

Diferentemente de Dasgupta, a explicação de Tucci refere-se a objetos, mas o ponto é o mesmo, já que “objetos que se iluminam” não são realmente objetos como geralmente se entende. É a última frase de Tucci que ilumina onde Vedānta e Mahāyāna diferem, pois o Advaita distingue mais nitidamente entre Brahman auto-luminoso e percepção que é dualística por causa de contaminações adventícias. Brahman é a coisa auto-luminosa em si mesma, porque não depende de mais nada para sua manifestação - ao contrário de todos os supostos objetos de consciência, que, como dependentes de um sujeito para serem conscientes deles, são meras aparências. Mas e se o “eu” perceber que isso é verdade para toda a minha “experiência” agora?

Sobreposição. Em sua discussão sobre os “três estágios da apercepção” no budismo páli, Conze usa duas vezes o termo “superposição” para descrever a relação entre a sensação inicial (nirvikalpa) e as construções de pensamento subsequentes de reconhecimento e reação volitiva. Superposição é um termo fortuito para esse processo tripartido, pois uma das principais contribuições de Śaṅkara é que ele a usa para descrever a “relação” entre Brahman e o mundo fenomenal. “Adhyāsa [superposição] é a apresentação aparente pela memória de algo anteriormente visto em qualquer lugar.” Isso parece um eco a ênfase de Dignāga no papel da função mnêmica na transformação do nirvikalpa em savikalpa. Para entender adhyāsa, existem analogias bem conhecidas de uma cobra que, em uma inspeção mais detalhada, acaba sendo uma corda enrolada e uma moeda de prata que é na verdade um pedaço de concha de madrepérola. O ponto da analogia é que o mundo fenomenal pode ser visto como devido a essa sobreposição. Tomar o universo pluralista de objetos materiais como real - o que constitui māyā - é como ver uma corda como uma cobra. Assim como diríamos depois que realmente vimos uma corda, também “nós” devemos realmente perceber (ou “experimentar”) Brahman o tempo todo, embora o ignoremos - exatamente o que Śaṅkara diz no verso do Vivekacūḍāmaṇi citado no início deste capítulo. A analogia parece ainda sugerir - de fato, dificilmente pode ser significativo - que Brahman não deva ser caracterizado como transcendental à percepção sensorial, embora, é claro, “Isso” não possa ser percebido como um objeto.

Em certo sentido, superposição é um termo infeliz, pois sugere a Forma Platônica ou o númeno Kantiano dualisticamente “por trás” dos fenômenos - e é assim que às vezes é entendido. Por exemplo: “Māyā é energizada e atua como um meio de projeção deste mundo de pluralidade no terreno não-dual de Brahman”. Talvez “no” seja entendido apenas metaforicamente, mas é uma metáfora perigosa. Se Brahman é um terreno não-dual, cuja realização é caracterizada pelo imediatismo auto-luminoso, não pode ser projetado porque não é algo objetivo - uma objeção que Śaṅkara rapidamente levantou contra sua própria definição de adhyāsa no preâmbulo do Brahmasūtrabhāṣya. Ele responde que, embora Brahman não possa ser um objeto de pura consciência, ele ainda pode ser o objeto aparente de consciência empírica (isto é, dualística). É difícil entender o que isso poderia significar, exceto como afirmando a não-dualidade da cognição iluminada.

Māyā. Como māyā é “a principal característica do sistema Advaita” (Radhakrishnan), é significativo para a afirmação deste capítulo que, embora māyā seja considerada indeterminável (anirvacya), ainda assim é identificada com “nomes e formas” (nāmarūpa) que em seu estado evoluído constituem o mundo fenomenal. “Todas as variações são devidas à sobreposição de nomes e formas por māyā em Brahman imutável.” Essa concepção de māyā é tão semelhante ao uso budista da prapañca que sugere a primeira, assim como a última, pode ser entendida como devida à determinação savikalpa das percepções nirvikalpa. Em declarações como māyā “é apenas uma aparência” e “todo o mundo fenomenal é a aparência de Brahman”, o fato de que a aparência deve ser finalmente negada pode ser considerado não como uma referência a algum domínio transcendental à parte da experiência sensorial, mas como uma negação da aparente “objetividade” da experiência sensorial, de que existem objetos discretos e auto-existentes.

Embora os estudiosos possam discutir sobre quem influenciou quem, a fertilização cruzada dos sistemas não-dualistas é inegável aqui. Não apenas encontramos o termo prapañca nos Upaniṣads pós-Buda, mas māyā também é um termo importante no Mahāyāna. A Mādhyamika entende māyā em seu significado mais original de “truque de mágica” e depois aplica isso ao mundo, cuja objetividade é tão ilusória quanto as ilusões de um mágico. Śaṅkara torna māyā mais “concreta” quando também a descreve como uma força causal material positiva e sem começo responsável pela criação do mundo. Mas, novamente, isso pode não ser uma diferença significativa; de fato, pode esclarecer nossa compreensão da prapañca. Identificar māyā e prapañca não precisa reduzir māyā à nossa imaginação: pode servir à função oposta de expandir os efeitos de nosso pensamento. Se a objetividade do mundo - isto é, o mundo objetivo - é devida às nossas maneiras de pensar sobre ele, isso sugere que o significado de nossos processos de pensamento é muito maior do que geralmente acreditamos, de uma maneira que também faça sentido com a doutrina do karma. Śaṅkara concorda com o budismo não apenas que avidyā nunca pertence a ninguém nem a nada, mas também (ao contrário de Gauḍapāda) ele parece identificar māyā e avidyā. Se não existe um eu iludido, se pelo contrário, o sentido do eu é devido à ilusão, então avidyā deve ser “transpessoal” e é elevada a um papel mais cósmico; não é mais apenas nossa maneira de pensar pessoal. Assim, māyā refere-se ao fato de que a objetificação ilusória do mundo tem uma dimensão “coletiva” que transcende a ilusão de indivíduos particulares.

Quatro aspectos importantes do sistema Advaita foram brevemente discutidos: a realização de Brahman como requerendo apenas a erradicação do véu da ignorância, a natureza de Brahman como “auto-luminoso” e os conceitos de Śaṅkara de adhyāsa e māyā. Nos quatro casos, vemos paralelos significativos entre a posição Advaita e a já desenvolvida nas seções budistas deste capítulo. As divergências parecem preocupar-se com a linguística - por exemplo, como usar o termo pratyakṣa - mais do que a relação entre a percepção dualista da savikalpa e a percepção/intuição não-dual do nirvikalpa. Mas, de fato, a questão linguística é apenas a superfície de uma diferença mais profunda à qual voltamos agora.

O ponto forte do Advaita é sua solução intransigente para o problema da relação entre o Absoluto e o mundo fenomenal (um problema que não existe para o Mahāyāna, pois entende o Absoluto como nada além do “vazio” dos fenômenos). Para Śaṅkara, o problema de como o mundo foi criado não surge porque, como para Nāgārjuna, nunca houve uma criação. Mas, ao contrário do Mahāyāna, Śaṅkara elimina esse problema ao sublocar o mundo fenomenal na māyā ilusória, que é completamente desvalorizada em comparação com Brahman. O problema correspondente que surge com esta solução é a dificuldade de caracterizar a natureza de māyā, que não é real (já que não possui existência além de Brahman) nem irreal (já que projeta o mundo da aparência). Não é de surpreender que māyā seja considerada indeterminável e indefinível, o que, na minha opinião, equivale a uma admissão de falha. O problema foi apenas recuado um passo: o que foi postulado para entender a “relação” entre o Absoluto e o mundo fenomenal não pode ser entendido por si mesmo. O fato de Brahman incorporar e não incorporar māyā é um problema que, em princípio, não pode ser resolvido no Advaita, mas conceber Brahman como o nirvikalpa auto-luminoso, a visão defendida neste capítulo, fornece uma explicação: a diferença entre māyā e Brahman é a diferença entre as percepções bifurcadas em sujeito e objeto e essas mesmas percepções experimentadas não-dualisticamente. É por isso que o Mahāyāna poderia equiparar saṁsāra e nirvaṇa. De acordo com o Mahāyāna, a base da percepção nirvikalpa permanece a mesma, quer as percepções sejam “compreendidas” dualisticamente ou percebidas como não-duais. Mas o Advaita Vedānta não aceitaria essa forma de “não dualidade”, preferindo caracterizar Brahman como nirguṇa e além de toda percepção.

No final, torna-se difícil distinguir um ser tão desqualificado como Brahman do śūnyatā do Mahāyāna. Mas ainda há uma diferença importante. Para o Mahāyāna, śūnyatā não é uma categoria distinta dos fenômenos, mas uma afirmação sobre sua falta de natureza própria. Como o Sutra do Coração Prajñāpāramitā diz, o vazio não é outro senão a forma. No Advaita, no entanto, um calço foi colocado entre o Ser sem atributos e os fenômenos, entre as verdades superiores e as inferiores. Para o Mādhyamika, a doutrina das “duas verdades” é uma maneira abreviada de expressar uma diferença entre dois modos de experiência: o que normalmente experimentamos como real é irreal, da perspectiva de outra experiência. Os dois níveis de verdade salvam a verdade de ambas as experiências, subsumindo um abaixo do outro. Do ponto de vista da experiência não-dual, a verdade inferior dualista é falsa, mas, no entanto, todos devemos habitar nessa ilusão até certo ponto em nossas vidas quotidianas - e é por isso que não é meramente ilusão. Como minha análise mostrou, o problema com a posição advaita é que essas duas verdades foram fragmentadas; desde então, essa versão da doutrina tornou-se reificada em uma ortodoxia que paralisa a possibilidade de desenvolver novas maneiras de entender as antigas verdades. Qualquer pessoa que aceite a “filosofia perene” aceitará alguma versão da doutrina das duas verdades, mas o desafio da filosofia é elucidar a relação entre elas. A refutação mais simples de tal divisão é perceber que deve haver alguma relação ou a liberação não seria possível, porque nunca poderíamos fazer a transição (ou “salto”) da ilusão para a iluminação. Isso não deve ignorar a importância da distinção entre os dois níveis. O ponto dessa distinção é que não devemos tentar entender o transcendental da perspectiva relativa ou empírica. Mas essa não é a função da análise Mahāyāna, que demonstra as auto-contradições de nossa experiência empírica, a fim de minar nosso compromisso com ela. Este mundo também não é suscetível a essa objeção, pois meu projeto não é “extrapolar” da verdade inferior para a superior, mas “interpolar” usando as alegações não-dualistas tradicionais sobre a verdade superior para examinar nossa compreensão do inferior.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)