Audição e Visão Não-Duais

Por David Loy (Este artigo contém parte do Capítulo 2 do livro Nonduality, intitulado “Percepção Não-dual”, que está sendo traduzido por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão, sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já postados aqui: https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)

 

O Olho do Homem, um pequeno orbe estreito, fechado e escuro,
Mal vendo a Grande Luz, conversando com o chão:
O Ouvido, uma pequena concha, em pequenas voltas,

Impedindo as verdadeiras harmonias e compreendendo as grandes como muito pequenas...
(William Blake, Milton)

A não-dualidade da percepção é um princípio central de algumas importantes filosofias asiáticas, particularmente o budismo e (com algumas qualificações) o Advaita Vedanta. Precisamos elaborar o que essa afirmação pode significar, embora sem esperança de poder entender completamente esse assunto. Não podemos esperar entender claramente a percepção não-dual através de conceitos, se nossa percepção dualística usual é ilusória precisamente porque é conceitualizada.

Como a audição é o mais fácil dos sentidos de se “entender” de maneira não dualista, ela é examinada primeiro. Embora a audição não-dual seja de modo algum comum, a música é provavelmente o meio da maioria das experiências não-duais. O “silêncio” que a audição não dual revelará nos ajudará a entender melhor a diferença de perspectiva entre o budismo Mahāyana e o Advaita Vedanta, que são tão semelhantes e também diametralmente opostos. Nossa discussão sobre a visão não-dual usará os argumentos de Berkeley e Hume para nos ajudar a entender a crítica não-dualista do objeto visual como material, discreto e auto-existente. Em contrapartida, o “objeto de luz” não-dual é shunya, um evento auto-luminoso.

... música ouvida tão profundamente
Que não é ouvida, mas você é a música
Enquanto a música dura.
(T. S. Eliot, The Dry Salvages)

Uma declaração de Yasutani Hakuun, um mestre zen japonês contemporâneo, tratava especificamente da natureza da audição:

Existe uma frase que um famoso mestre zen escreveu na época em que se tornou iluminado, onde se lê: “Quando ouvi o sino do templo tocar, de repente não havia sino e nem eu, apenas som.” Em outras palavras, ele não estava ciente de uma distinção entre ele mesmo, a campainha, o som e o universo. Este é o estado que você precisa atingir.

Yasutani explica isso em outro dokusan com um aluno diferente.

Geralmente, quando você ouve uma campainha tocando, pensa consciente ou inconscientemente: “Estou ouvindo uma campainha.” Três coisas estão envolvidas: eu, uma campainha e a audição. Mas quando a mente está madura, ou seja, tão livre de pensamentos discursivos quanto uma folha de papel branco puro não é manchada por uma mancha, há apenas o som do sino tocando. Isso é kensho [iluminação ou auto-realização].

Embora dificilmente se possa dizer que tal audição não dual seja comum, também não se limita aos adeptos das tradições asiáticas não dualistas. As linhas de T. S. Eliot citadas acima aludem claramente a uma experiência muito semelhante, e outros exemplos podem ser citados. O de Eliot é especialmente interessante porque se refere ao meio pelo qual a maioria das experiências não-duais provavelmente ocorre. A experiência descrita é inconfundivelmente incondicional. Não apenas não há ouvinte, mas não há música objetiva que é ouvida. Sem dúvida, registra uma experiência que Eliot teve, talvez muitas vezes, e que suspeito que muitas pessoas tenham tido ocasionalmente. A pessoa literalmente se torna “absorvida” na música; a sensação de um eu que está ouvindo desaparece e, ao mesmo tempo, a música deixa de ter algo "lá fora". Especialmente se o trabalho musical é familiar, normalmente (e dualisticamente) ouvimos cada nota ou acorde no contexto de toda a frase, lembrando-se das notas anteriores e antecipando as que estão por vir, como se a frase inteira estivesse presente simultaneamente diante de nós e nós a “lemos” do começo ao fim. Mas este é um exemplo de determinação mnêmica savikalpa do som nirvikalpa. Isso muda na audição não-dual: não importa quão bem eu conheça o trabalho, deixo de antecipar o que está por vir e me torno aquela nota ou acorde que parece dançar “para cima e para baixo”. A música é o meio ideal para experiência não-dual, já que a ouvimos por prazer - ou seja, não ouvimos por outra razão ou intenção fora de si; não precisamos atribuir um significado aos sons, ou seja, fazê-los se referir a outra coisa. O som não precisa ser o som de alguma coisa, e sem essa construção de pensamento, temos “um som puro, um latido sem o cachorro” (Neruda). Para aqueles de inclinação religiosa, como Eliot, esses momentos de audição não-dual têm uma qualidade espiritual ou mística, mas suspeito que, para todos os que os tiveram, eles são estimados como um "aumento da consciência". Isso apesar do fato de que, no momento, não se pode dizer que estamos cientes de que estamos “curtindo” a música, pois quando me torno consciente de que estou gostando, a não dualidade da experiência já desapareceu na audição dualística e não pode ser trazida à tona de volta por qualquer esforço de vontade ou atenção. A experiência não-dual não pode ser repetida ou produzida pelo eu porque é algo que acontece com ele - o sentido do eu evapora-se temporariamente. Só é possível criar condições em que isso é mais provável de ocorrer (por exemplo, meditação), mas mesmo assim a expectativa de tal experiência interferirá em sua ocorrência, como sabem os meditadores experientes.

Há outro aspecto da audição não-oral, que é evidenciado claramente em uma carta pela recente filósofa francesa Simone Weil. Ela escreveu que costumava recitar o “Pai Nosso” em grego todas as manhãs com atenção absoluta - em outras palavras, sua oração era um exercício de meditação.

Às vezes, as primeiras palavras arrancam meus pensamentos do meu corpo e o transportam para um lugar fora do espaço, onde não há perspectiva nem ponto de vista. A infinidade das extensões ordinárias da percepção é substituída por uma infinidade no segundo ou às vezes no terceiro grau. Ao mesmo tempo, preenchendo todas as partes dessa infinidade do infinito, há um silêncio, um silêncio que não é ausência de som, mas que é objeto de uma sensação positiva, mais positiva que a do som. Ruídos, se houver, só me alcançam depois de atravessar o silêncio.

Não é claro, a partir desse relato, se a experiência de Weil pode ser chamada de não-dual, mas contém um aspecto que pertence à audição não-dual: junto com o som, há também uma consciência daquilo que está além do som, que no contexto de som é silêncio, mas é um silêncio que é “ouvido” - “o som de nenhum som”, podemos dizer. (Vamos nos deparar com esse paradoxo curioso nos próximos capítulos também. Por exemplo, a ação não-dual é "a ação da não-ação" - chinês, wei-wui-wei - e o pensamento não-dual foi chamado "o pensamento do não-pensamento.") Isso é parte do que o Mahāyana quer dizer com “vazio” dos fenômenos: quando um som é experimentado como não se referindo a qualquer outra coisa (não ao som de um cão latindo), então, no lugar de (poderíamos dizer) uma consciência do referente construído pelo pensamento (cão), há uma consciência do silêncio. É assim que se é capaz de "parar o som daquele sino do templo distante" (um koan zen comum); quando alguém se torna aquele “bong” não-dual, também toma consciência daquele silêncio “além” - isto é, a “vacuidade” do som. (Este parágrafo se referiu três vezes a uma "consciência do silêncio", mas é claro que esse modo de expressão dualista não deve ser considerado como implicando que a experiência do silêncio seja dualista. Em vez disso, a posição não dualista é que o silêncio e a consciência do silêncio não são duas.)

Qual a relação entre o som não dual e esse silêncio que também é "ouvido"? A resposta a esta pergunta revela a diferença de perspectiva entre o Advaita e o Mahāyana. No relato de Weil, os dois parecem distintos: ruídos devem atravessar esse silêncio para serem ouvidos. O Advaita, que distingue o Absoluto sem atributos de todos os fenômenos efêmeros, concordaria com o seguinte: neste caso, Brahman corresponde ao "silêncio ouvido" e o ruído serve como exemplo de fenômenos ilusórios aos quais nos apegamos, sobrepondo nomes-e-formas, com a consequência de que nunca “ouvimos o silêncio” que está sempre lá, imutável. A resposta do Mahāyana é um pouco, mas significativamente diferente. Aceita a análise acima com a ressalva de que o ruído não é apenas algo que oculta o silêncio, mas é uma expressão ou manifestação do silêncio. O Mahāyana não permite dualidade entre o silêncio e o som. De uma perspectiva, podemos dizer que o ruído (ou som) é como o silêncio se manifesta; de outra perspectiva, esse silêncio é o “lado de baixo” do som, revelando que o som não tem “essência própria” (svabhāva). O importante é que a mesma experiência não-dual possa se prestar tanto às interpretações - quanto a outras também.

Por muitos anos a neve cobriu a montanha,
Este ano a neve é a montanha.
(Dogen)

A visão, de longe o sentido mais importante, também é o mais difícil de entender de maneira não dualista. O fato de nossa compreensão da experiência ser dualística pode ser devida ao fato de que a visão tende a servir como o "caso padrão" para a percepção em geral e, portanto, como a medida para todos os outros sentidos - e também para o conhecimento, o que é por isso que a maioria das línguas é abundante em símiles visuais para saber. Estamos inclinados a distinguir o "som ouvido" do "som objetivo por lá", porque seguimos o modelo de visão, que parece exigir uma ontologia tripartite, distinguindo aquele que vê da aparência visual (que muda de acordo com a perspectiva) e também do objeto visual (que se entende persistir inalterado). A visão nos fornece uma “variedade co-temporal”, enquanto todos os outros sentidos constroem suas “comunidades de uma variedade” perceptivas a partir de uma sequência temporal de sensações. A predominância da visão, portanto, nos dá uma sensação de tempo diferente da de todos os outros sentidos: o presente não é apenas a passagem agora, mas também uma dimensão em que as coisas podem ser observadas para permanecerem as mesmas. “Somente a visão, portanto, fornece a base sensual na qual a mente pode conceber a ideia do eterno, aquilo que nunca muda e está sempre presente.” Isso torna possível a distinção filosófica traçada por Platão e pelo Advaita entre Ser e Tornar-se, o primeiro concebido como uma realidade imutável que persiste "por trás" do mundo enganoso da mudança.

O que realmente vemos? Essa pergunta nos leva à longa controvérsia filosófica sobre se é correto dizer que vemos objetos físicos ou se, de fato, existem apenas "dados sensoriais" (por exemplo, uma imagem visual elíptica) a partir da qual o objeto físico (um prato redondo) é construído mentalmente. É importante não resolver essa questão linguisticamente, apelando para o uso comum da linguagem, pois se é possível dizer adequadamente que a percepção nua do nirvikalpa é o que vemos, a questão é a relação entre consciência ocular e pensamento: se e de que maneira o mundo físico aparentemente objetivo é construído por sua interação com a prapanca.

Normalmente - isto é, em um contexto não filosófico - sabemos como responder prontamente: vemos canetas, xícaras, livros... objetos físicos, que têm peso, cor e assim por diante. Se nos aprofundarmos no significado do que é algo ser um objeto físico, encontraremos três características importantes para o não-dualista, porque ele quer negar todas elas:

Matéria. Um equivalente para o "físico" em "objeto físico" é "material". Que objetos são materiais significa que são compostos de matéria. Consideramos a matéria uma substância independente e auto-existente, que é real, se alguma coisa é real, mas nossa experiência sobre esse assunto está amplamente limitada a dois de seus aspectos: que ela é a fonte das imagens visuais e que é impermeável. Um objeto material é geralmente impermeável a outro. O copo é sólido ao meu toque; nem meu dedo nem a água podem penetrá-lo, e é por isso que funciona como um copo.

Auto-existência. Um objeto físico é auto-existente. Tem uma existência própria que não depende de outros objetos ou sujeitos (uma consciência que está ciente disso), embora possa ser afetada por eles. O copo condiciona outros objetos e é afetado por eles, mas ainda tem sua própria existência até ser destruído. Este conceito de svabhāva difere do da Mādhyamika, segundo a qual nada que tenha auto-existência jamais poderia ser mudado ou destruído, mas incorpora a noção de senso comum. A bolha pode ter uma vida muito curta, mas ainda existe até aparecer.

Persistência. Um corolário da característica anterior é que o objeto tende a persistir inalterado, a menos que seja afetado externamente por outra coisa. É fácil pensar em contra-exemplos para isso, mas eles não refutam o fato de que isso descreve nossa noção usual de como é um objeto: ele permanece o mesmo, a menos que interfira. O copo não muda, a menos que alguém o lasque ou o derrube no chão.

Quando as principais características do objeto visual são especificadas dessa maneira, os argumentos do não-dualista contra sua objetividade são previsíveis.

Contra a matéria. Seguindo o exemplo de Berkeley, o não dualista pode negar que alguma vez vejamos uma coisa como matéria ou objeto material; dada a natureza dos olhos, tudo o que podemos ver é luz. Como Berkeley sustentou em sua Nova Teoria da Visão, a noção de matéria é um construto de pensamento criado pela combinação das percepções devidas à visão (isto é, luz) e ao toque (impermeabilidade, etc.) Estritamente falando, nunca podemos ver a impermeabilidade de qualquer objeto. O fato de eu considerá-lo impermeável faz parte da determinação savikalpa da percepção luminosa do nirvikalpa. Em sua discussão sobre causalidade, Hume observou que Adam não poderia deduzir da fluidez e transparência da água de que isso o sufocaria. O não-dualista acrescentaria que Adam não poderia ter inferido da visão da água como ela se sentiria ao toque. É claro que esse relacionamento dos sentidos deve ocorrer muito cedo e agora é tão automatizado ou "inconsciente" que é normalmente impossível ver "objetos" como impermeáveis. No entanto, os não dualistas afirmam que essa “comunidade de apercepção” construída por pensamentos pode ser desfeita.

Essa dissolução deve incluir a eliminação do sujeito da percepção. Por sua afirmação de que não "nos distanciamos", Berkeley deduziu muito rapidamente que todos os objetos visuais estão realmente na mente, o que ele entendeu subjetivamente. Teria feito melhor argumentar, como Hume, que na própria experiência não há nada correspondente a um eu:

Eu nunca me pego a qualquer momento sem uma percepção e nunca consigo observar nada além da percepção... Todas as nossas percepções particulares são diferentes e distinguíveis… e podem existir separadamente e não precisam de nada para sustentar sua existência.

Ao combinar esses dois argumentos empiristas - Berkeley contra o objeto material percebido, Hume contra o sujeito que percebe - o significado da alegação de que a percepção é não-dual surge mais claramente.

Se existe apenas luz, sem objetos físicos para serem vistos e sem quem os vê, então a luz deve ser muito diferente do que normalmente consideramos ser e da maneira como os fenomenalistas costumam descrever os dados dos sentidos. Nossa compreensão usual da luz depende de uma ontologia dualística, que a relega ao papel de meio entre objeto e sujeito, refletindo mecanicamente uma sobre o olho no outro. Mas se não existe tal ontologia de objeto, a luz deve ser reavaliada para incorporar não apenas o objeto a que se acredita se referir, mas também a consciência que se acredita estar ciente disso. Isso significa que as "coisas" visuais são compostas não de matéria, mas de algo que poderíamos chamar de "Luz", e tais "Coisas-luz" são shunya porque não "remetem" a qualquer outra coisa (por exemplo, um substrato material) quando são experimentados como são em si mesmos, não periodicamente.

As muitas referências à luz nas tradições religiosas e "iluminativas" sugerem isso. Por exemplo, existe a "auto-luminosidade" (svayamprakasha) de Brahman:

O sol não brilha lá, nem a lua e as estrelas, nem esses relâmpagos - para não falar desse fogo. Ele brilha, em todo lugar brilha depois Dele. À Sua luz, tudo isso é iluminado.
[Brahman] é a luz das luzes; É aquilo que eles sabem que conhecem o Ser.
Eles [conhecedores de Brahman] veem em toda parte a Luz Suprema, que brilha em Brahman, que é onipresente como a luz do dia.

Uma visão semelhante da luminosidade é central na tradição tibetana:

Em todo o curso da experiência religiosa do homem tibetano, em todas as suas manifestações da religião Bon ao budismo, uma verdade fundamental comum é evidente: fotismo, a grande importância atribuída à luz, seja como princípio gerador, como símbolo da suprema realidade, ou como uma manifestação visível e perceptível dessa realidade; luz da qual tudo sai e que está presente dentro de nós.

... a conexão entre luz e mente, que é definida como “não dualidade do profundo e do luminoso”, caracteriza o estado da consciência transcendente... a conexão entre sems [consciência não-dual transcendente] e luz e a identidade desses dois termos forma a base da soteriologia budista no Tibete.

Tal luminosidade da Mente é inconsistente com a maioria das interpretações Páli do budismo, mas no Digha Nikaya há uma passagem curiosa em que o Buda diz que no nirvana “existe essa consciência sem uma marca distintiva, infinita e brilhante" em todos os lugares.” No Anguttara Nikya também o Buda descreve essa consciência como “luminosa” (pabhassara) e livre de impurezas adventícias. Muitas outras referências, tanto orientais quanto ocidentais, poderiam, é claro, ser citadas. Não faltam tais alusões, mas sim tantas que não as notamos mais e seu significado se perde. Tomamos a referência como metafórica, mas talvez seja literal. Talvez “a Grande Luz Branca” do Bon e do budismo tibetano não seja outra coisa senão o que a luz realmente é se fosse “vista” como é.

Contra a auto-existência. Se visualmente existe apenas Luz não dual e se tudo o que consideramos um objeto material é auto-luminoso, isso explica porque, de acordo com as tradições não dualistas, não existem seres sencientes: existe apenas senciência. O conceito de um ser senciente tem significado apenas em contraste com algo não-senciente. No lugar desse dualismo negado (e seu corolário negado, vida versus morte), "todos os fenômenos são como um sonho, uma ilusão, uma bolha e uma sombra, como orvalho e relâmpago", como conclui o Sutra de Diamante.

O Bodhisattva não salva realmente nenhum ser sensiente, porque não há nenhum para salvar. Nesse ponto, Shankara, Lao Tzu e o místico cristão Eckhart concordam com o Mahayana.

Eckhart: “Todas as criaturas, na medida em que são criaturas, como 'são em si mesmas' (quod sunt in et per se), nem sequer são ilusão, não são nada puro.” Shankara: “Toda essa multiplicidade de produção existente sob nome e forma, na medida em que é o próprio Ser, é verdadeira. Por si só (svatas tu - isto é, como auto-existente), é falso.” O capítulo 5 do Tao Tê Ching descreve o sábio como não humano, pois ele considera as pessoas como “cães de rua”; existe apenas o Tao, ele próprio vazio como um fole. Ainda há alguma diferença, mais acentuada entre o Vedānta e o Mahāyana. Para Shankara, as criaturas são verdadeiras na medida em que são o Ser (Brahman) - uma formulação que o Mahāyana não aceitaria, pois nega qualquer Ser. Ambas as explicações podem ser vistas como soluções opostas ao antigo problema de como algo (neste caso, a consciência) pode surgir do nada (matéria não inconsciente). De fato, suas respostas são as duas únicas soluções possíveis: ou nunca houve um "nada" - isto é, a "matéria" nunca esteve inconsciente porque sempre foi auto-luminosa (a solução advaítica)" – ou os seres sencientes ainda não são nada (o Shunyata do Mahāyana). Como veremos mais adiante, essas duas formulações não são realmente opostas, pois na análise final a escolha entre elas se torna linguística. “É realmente difícil distinguir entre ser puro e puro não-ser como uma categoria” (Dasgupta).

Contra a persistência. Geralmente, distinguimos entre a aparência visual de um objeto, que muda conforme nossa perspectiva ou a luz, e o objeto, que se acredita persistir inalterado. Se não há objeto físico, não há nada para "permanecer o mesmo" e a distinção que fazemos entre objetos e suas interações - entre coisas e eventos - desmorona. Pode-se objetar que a Luz não dual possa permanecer constante, mas o sentido da mesma é diferente nos dois casos. Faz parte do que entendemos por um objeto material que sua permanência não precisa ser explicada, pois é a natureza do que entendemos como importante fazer, a menos que seja perturbado de alguma maneira. Mas permanecer o mesmo de uma coisa-Luz deve ser uma persistência ativa ou duradoura; sua presença contínua é um ato, poderíamos dizer. Essa noção, algumas escolas budistas, tentaram expressar na afirmação de que a realidade é momentânea (kshanika) - uma formulação que, argumento mais tarde, é apenas meia verdade. Talvez Heidegger tenha tornado o mesmo argumento melhor quando disse que “as coisas são tudo”. A experiência não dualista não são objetos auto-existentes que interagem causalmente, mas eventos ou processos vazios. A xícara "mora" na minha mesa. O conceito de um objeto é uma maneira "branda" de explicar o fato de que certos eventos de Luz tendem a persistir e mudar em um padrão previsível. Essa estabilidade nos permite relacionar esses eventos causalmente e formar expectativas. Por si só, uma taquigrafia é obviamente muito útil, mas quando ela se torna tão automatizada que esquecemos que é taquigrafia, interpretamos mal o evento persistente (por exemplo, a auto-luminosidade de Brahman) como um objeto físico (matéria auto-existente).

De acordo com o não dualista, então, o que é visto? Em vez de um objeto material auto-existente, que persiste passivamente inalterado, existe shunya, senciência auto-luminosa, que habita ativamente.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)