Ação Não Dual: Wei-Wu-Wei

Por David Loy (Este artigo contém a primeira parte do Capítulo 3 do livro Nonduality, intitulado “Ação Não-dual”, que está sendo traduzido por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão, sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já postados aqui: https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)

...no ponto parado, aí está a dança,
Mas nem prisão nem movimento. E não chame isso de fixidez,
Onde passado e futuro estão reunidos. Nem movimento de nem para,
Nem ascensão nem declínio. Exceto pelo ponto, o ponto imóvel,
Não haveria dança, e apenas a dança. T. S. Eliot, “Burnt Norton”

Se quisermos encontrar um paralelo à percepção não-dual na ação não-dual, então ela deve ser a ação na qual também não há bifurcação entre sujeito e objeto. Tal ação não dual requer que não haja diferenciação entre agente e ato; em outras palavras, nenhuma consciência de um agente como distinto de suas ações. Descobrimos que a diferença entre ação dualista e não dualista envolve intenção. O processo mental de pretender um resultado de uma ação desvaloriza-se e age como um meio e funciona como uma superposição que bifurca o “corpo psíquico” não-dual em uma mente que habita um corpo, “um fantasma em uma máquina”.

Ação não dual é definida como a ação na qual não há consciência por um agente, o sujeito que geralmente se acredita que faz a ação, de ser distinto de uma ação objetiva que é realizada. A experiência não-dual tende a ser descrita de duas maneiras: ou o sujeito incorpora o objeto ou vice-versa. No presente caso, a primeira alternativa equivale a negar que qualquer ação seja executada. Dificilmente pode ser uma coincidência encontrarmos exatamente essa afirmação no wei-wu-wei do taoismo. Wei-wu-wei é o paradoxo central do Taoismo e, como conceito, só tem importância em segundo lugar para o próprio Tao, que o incorpora: Lao Tzu descreve a atividade de alguém que percebeu o Tao como wu-wei.

Assim, o homem sábio lida com as coisas através de wu-wei e ensina através de sem-palavras.
As dez mil coisas florescem sem interrupção.
Elas crescem sozinhas e ninguém as possui. (Cap. 2)

O Tao é constante e wu-wei, mas nada permanece desfeito.
Se os governantes o cumprem, todas as coisas se reformam. (Cap 37)

A maior virtude [tê] é wu-wei e não tem propósito [wei]. (Cap. 38)

Para aprender, acumula-se dia a dia.
Para estudar o Tao, reduz-se dia a dia.
Menos e menos é feito
Até que wu-wei seja alcançado.
Quando o wu-wei é feito, nada fica por fazer. (Cap. 48)

O fato de outros paradoxos taoistas serem suscetíveis à expressão paralela - “a moralidade da não moralidade”, “o conhecimento de nenhum conhecimento”, e assim por diante - sugere que eles derivam de wu-wei, talvez como manifestações mais específicas de seu padrão geral. Como um paradoxo, wei-wu-wei parece ser tão difícil de entender quanto o inefável Tao em si. Várias interpretações foram oferecidas, mas são insatisfatórias sem o entendimento mais radical de wu-wei como ação não-dual. Isso não significa que ação não-dual seja o único significado correto, pois pode ser um erro supor que qualquer interpretação em particular deva ser o significado de wu-wei. Aqui podemos ter um caso do que Wittgenstein chamou de "semelhanças familiares"; em vez de qualquer característica ser comum a todas as instâncias, às vezes há um conjunto de características sobrepostas.

A interpretação mais simples de wei-wu-wei é que isso significa não fazer nada, ou, mais praticamente, o mínimo possível. Isso pode ser entendido politicamente ou pessoalmente. A interpretação política vê wu-wei como “o principal preceito por trás da concepção de governo de Lao Tzu como a quantidade mínima de interferência externa projetada no indivíduo daqueles que estão no poder, combinada com um ambiente mais propício à busca do indivíduo por realização pessoal.” Se alguém deixar as pessoas em paz e deixá-las viver suas próprias vidas, os problemas sociais se resolverão - talvez porque a interferência política seja mais frequentemente a causa desses problemas do que sua solução, como certamente foi o caso durante o período dos Reinos Combatentes, quando se acredita que Lao Tzu tenha vivido. Essa explicação de wu-wei é frequentemente parte de uma interpretação política mais geral do taoismo, que, no entanto, se encaixa melhor no Tao Tê Ching que no Chuang Tzu.126 Essa visão de wu-wei também é consistente com a única referência registrada de wu-wei. em Confúcio:

O Mestre disse: “Se alguém pode dizer que efetuou a ordem correta enquanto permanece inativo [wu-wei], foi Shun. O que havia para ele fazer? Ele simplesmente se fez respeitoso e assumiu sua posição voltada para o sul.”

Ao regular sua própria conduta, de modo a refletir a ordem moral, o governante confucionista dá um exemplo positivo e, portanto, é capaz de influenciar seus subordinados sem coagi-los. Mas isso não implica necessariamente wu-wei em relação ao povo. A ênfase no confucionismo é que o rei reina, mas não governa. Na administração ideal, o governante não atende pessoalmente a questões de governo, mas depende da influência carismática de sua virtude (tê); isso não significa que os ministros do rei não precisem agir. No Taoismo, a ênfase muda dessa necessidade de um exemplo pessoal para um anarquismo que permite que toda organização social e política evolua de acordo com o Tao. Infelizmente, ambas as abordagens enfrentam o mesmo problema. Apesar das esperanças de anarquistas utópicos e conservadores econômicos, nenhuma dessas filosofias de governo é muito praticável hoje. Talvez esse governo possa funcionar em uma sociedade tradicional não ameaçada, mas não vejo como poderia ter sido bem-sucedido no período cruel dos Reinos Combatentes, nem vejo um lugar para isso em nosso mundo interdependente contemporâneo, dada a sua complexidade e rápida transformação.

A interpretação pessoal de wei-wu-wei como literalmente “não fazer nada” não se sai muito melhor e, de fato, essa abordagem não parece ter sido muito comum. Em seu comentário ao Chuang Tzu, Kuo Hsiang criticou essa visão: “Ouvindo a teoria do wu-wei, algumas pessoas pensam que deitar é melhor do que andar. Essas pessoas estão muito erradas em entender as ideias de Chuang Tzu.” No entanto, Fung Yu-lan, depois de citar isso, acrescentou: “apesar das críticas, parece que, no entendimento de Chuang Tzu, as pessoas não estavam muito erradas.” Isso revela mais sobre Fung que Chuang, mas acho que Fung não está completamente errado. De fato, tal leitura é consistente com a interpretação não dual oferecida posteriormente, uma vez que o completo "não agir" requer a eliminação do senso de si, que está inclinado a interferir. A não-interferência não é realmente possível, a menos que se tenha dissipado a névoa de expectativas e desejos que nos impedem de experimentar o mundo como ele é (Tao), e o julgamento de que "algo deve ser feito" geralmente faz parte dessa névoa. Josh Billings disse que ele era velho e teve muitos problemas - a maioria dos quais nunca aconteceu. Muitos, talvez a maioria dos nossos problemas, se originem em nossas próprias mentes, em uma ansiedade projetada para o meio ambiente.

O que pode ser visto como um corolário de "não fazer nada" é saber quando parar. O capítulo 77 do Tao Tê Ching compara o curso da natureza a um arco: “O que está no topo é puxado para baixo; o que está no fundo é trazido à tona. O que é exagerado é reduzido; o que é deficiente é suplementado.” Assim, o homem que habita no Tao nunca quer chegar ao extremo, e porque sabe o momento certo para parar, está livre de perigo (caps. 15 e 44). A natureza, aqui incluindo o homem, é uma sucessão de alternâncias: quando um extremo é atingido, ocorre uma inversão (cap. 40), como vemos em fenômenos naturais como dia/noite e verão/inverno - um insight posteriormente elaborado no complexidades da escola Yin-Yang.

Uma interpretação mais comum de wei-wu-wei a vê como uma ação que não força, mas produz. Isso pode ser chamado de “ação da passividade”. Sob o peso de uma forte nevasca, os galhos de pinheiro se quebram, mas, ao dobrar, o salgueiro pode soltar seu fardo e brotar novamente. Chuang Tzu dá o exemplo de um homem intoxicado que não é morto quando cai da carruagem porque não resiste à queda. Isso parece ser um argumento para o alcoolismo, mas "se tal integridade do espírito pode ser obtida do vinho, quanto maior deve ser a integridade que é obtida do Céu". Então, wu-wei é uma recomendação para seja macio e flexível, como a água - a metáfora favorita de Lao Tzu. Frequentemente, o caractere que traduzi como "flexível", joh, é traduzido como "fraqueza", mas "fraqueza" tem conotações inevitavelmente negativas que não parecem corretas nesse contexto - especialmente uma vez que joh é geralmente (embora nem sempre; veja os capítulos 8 e 66) um meio de conquistar, no final. É porque a água é a coisa mais macia e produtiva que é capaz de superar o duro e o forte.

Um corolário disso é que uma ação muito leve pode ser suficiente para obter resultados extraordinários, se realizados no momento certo. Isso é “contemplar o difícil com o fácil, trabalhar o grande com o pequeno” (cap. 63). Em particular, deve-se lidar com problemas potencialmente grandes antes que se tornem grandes (cap. 64). O crescimento da muda é fácil de afetar, mas não o de uma árvore madura. Ambos os pontos parecem inegáveis, ainda que limitados, truques. O desafio é saber quando e como aplicá-los.

Provavelmente a interpretação mais comum de wei-wu-wei é a ação natural. Herlee G. Creel cita vários exemplos:

O natural é suficiente. Se alguém se esforça, ele falha. (Fung Yu-lan)

O santo taoista escolhe essa atitude com a convicção de que somente assim o desenvolvimento "natural" das coisas o favorecerá. (Fung Yu-lan)

De acordo com a teoria de “não ter atividade”, um homem deve restringir suas atividades ao que é necessário e ao que é natural. “Necessário” significa necessário para a realização de um determinado objetivo, e nunca exagero. “Natural” significa seguir o Te sem esforço arbitrário. (Fung Yu-lan)

O problema com essas explicações é que elas não explicam muito. Como Creel pergunta, como podemos distinguir ação natural de ação não natural? O termo é tão flexível que acaba significando o que alguém quer que ele signifique, como sabe quem verifica os ingredientes dos produtos de “alimentos naturais”. O uso arbitrário de Fung apenas leva a questão um passo atrás, pois como devemos distinguir arbitrário de não arbitrário? A aprovação de tal julgamento dualista não é condenada na literatura taoista? Wang Pi equipara o natural a não se esforçar, e outros a não fazer um esforço voluntário, mas isso também levanta a questão, a menos que algum critério seja oferecido para distinguir ação voluntária e não voluntária; caso contrário, ficamos, como Fung, deitados. Um critério sugerido é a espontaneidade, mas na melhor das hipóteses isso pode ser apenas uma condição necessária e não suficiente. A raiva que espontaneamente sinto quando alguém pisa no meu pé, ou foge com minha esposa, não é necessariamente um caso de wu-wei.

Nenhuma das opções acima é uma refutação da visão de que wei-wu-wei é uma ação natural, sem vontade e assim por diante. O problema é que essas descrições por si só não vão longe o suficiente. Mas, aliados ao critério adequado, podem ser valiosos. De fato, o conceito de ação não dual pode ser visto como tal critério. A irrupção e a perturbação da ordem natural das coisas são a autoconsciência do homem, e o retorno ao Tao é, inversamente, uma realização do fundamento do ser, incluindo a própria consciência. Se a consciência do eu é a fonte última da ação antinatural, então a ação natural deve ser aquela em que não existe essa autoconsciência - na qual não há consciência do agente como sendo distinto do "seu" ato.

O principal problema com a compreensão de wei-wu-wei é que é um paradoxo genuíno: a união de dois conceitos contraditórios, não-ação ("nada é feito ...") e ação ("... e nada permanece não-feito”). A resolução desse paradoxo deve de alguma forma combinar os dois, mas é difícil entender como isso pode ser outra coisa que não uma contradição em termos. Alguns estudiosos concluíram que é uma contradição insolúvel. Creel, por exemplo, decidiu que esse maior paradoxo taoista provavelmente não era intencional, devido à justaposição de dois aspectos diferentes no início do taoismo: um "aspecto contemplativo" original e um "aspecto proposital" subsequente. O primeiro denota “uma atitude de genuína não-ação, motivada pela falta de desejo de participar da luta dos assuntos humanos”, enquanto o segundo é “uma técnica por meio da qual quem pratica pode ganhar maior controle sobre os assuntos humanos”. O primeiro é meramente passivo (daí a "não-ação"), o segundo é uma tentativa de agir e reformar o mundo ("ação") e, como Creel enfatiza, estes não são apenas diferentes, mas "lógica e essencialmente são incompatíveis". Creel admite que essa interpretação não pode ser encontrada nos próprios textos taoistas, e ele reconhece ainda que isso o coloca na posição embaraçosa de afirmar que Chuang Tzu, mais contemplativo, é anterior à compilação de Lao Tzu, mais proposital. O que é pior, ele deve reconhecer que "encontramos o ‘taoismo contemplativo’ e o ‘taoismo propositivo’, lado a lado, e às vezes em uma grande mistura, em Lao Tzu e em Chuang Tzu", que ele tenta justificar dizendo que os homens raramente são totalmente governados pela lógica. Penso que o problema é que, porque Creel aqui é totalmente governado pela lógica, não consegue entender que o paradoxo é resolvido por uma experiência específica - a realização do Tao - que não pode ser compreendida tão logicamente. Como na realização védica de Brahman e na realização budista do Nirvana, essa experiência é não-dual no sentido de que não há diferenciação entre sujeito e objeto, entre eu e o mundo. A implicação dessa não dualidade para a ação é que não há mais nenhuma bifurcação entre um agente e a ação objetiva que é executada. Como costuma ser entendido, “ação” requer um agente ativo; “não-ação” implica um sujeito passivo que nada faz e/ou produz. A “ação da não-ação” ocorre quando não há um “eu” que deva ser ativo ou passivo, uma experiência que pode ser expressa apenas paradoxalmente: “nada é feito, mas nada permanece não-feito.” As interpretações mais simples de wu-wei como não-interferência e visão complacente que não atua como um tipo de ação; a ação não dual reverte isso e vê a não-ação - o que não muda - “na” ação.

Que wei-wu-wei significa ação não-dual é sugerido no Chuang Tzu, embora menos por suas referências a wu-wei do que por sua descrição de outro paradoxo muito semelhante. Em contraste com os doze exemplos de wu-wei no Tao Tê Ching, existem cerca de cinquenta e seis ocorrências no Chuang Tzu, mas apenas três ocorrem nos sete "capítulos principais". É significativo que dois destes descrevem claramente mais do que não interferência ou complacência:

Agora você tem uma árvore grande e está ansioso por sua inutilidade. Por que você não a planta no domínio da inexistência, em uma natureza ampla e árida? Por seu lado, você pode vagar pela não-ação [wu-wei]; por baixo dela, você pode dormir em felicidade.

O Tao tem realidade e evidência, mas nenhuma ação [wu-wei] ou forma.

Inconscientemente, eles andam além do mundo sujo e vagam pelo reino da não ação [wu-wei].

Ainda mais importante é o paradoxo que encontramos no capítulo 6, onde Nu Chü ensina o Tao a Pu Liang I:

Tendo desconsiderado sua própria existência, ele [Pu Liang I] foi esclarecido. . . ganhou a visão do Uno. . . foi capaz de entrar no reino onde a vida e a morte não existem mais. Então, para ele, a destruição da vida não significou a morte, nem o prolongamento da vida, um acréscimo à duração de sua existência. Ele seguiria qualquer coisa; ele receberia qualquer coisa. Para ele, tudo estava em destruição, tudo estava em construção. Isso é chamado de tranquilidade-em-perturbação. Tranquilidade na perturbação significa perfeição.

Aqui "tranquilidade em perturbação" (ou "Paz em conflito") não pode significar falta de atividade. Em vez disso, existe uma sensação imutável de paz em meio à destruição e construção contínuas - naquela transformação incessante que inclui a própria atividade de Pu Liang I. Isso é possível apenas porque Pu Liang I primeiro “desconsiderou sua própria existência”, superando assim a dualidade entre o eu e o não-eu e “ganhando a visão do Uno”.

Dificilmente pode ser uma coincidência encontrarmos exatamente o mesmo paradoxo nas outras tradições que mantêm a não-dualidade de sujeito e objeto. Não é de surpreender que seja mais comum no budismo chinês, onde se espera influência taoista. Mas que wei-wu-wei é uma síntese paradoxal da não-ação em ação é mais claramente reconhecida no budismo. Seng Chao sustentou no Chao Lun que ação e não-ação não são exclusivas: as coisas em ação estão ao mesmo tempo sempre em não-ação; as coisas na não ação estão sempre em ação. Essa afirmação é exposta no primeiro capítulo, “Sobre a imutabilidade das coisas”, mas o ponto é tão importante para ele que a repete no capítulo 4, “Nirvana é sem nome”: “Através da não-ação, o movimento é sempre inativo. Através da ação, tudo é posto em prática, significando que a quietude está sempre em movimento.” Um dos primeiros textos do Ch'an, o Hsin Hsin Ming do terceiro patriarca, Seng-ts'an, afirma duas vezes que o a mente desperta transcende a dualidade de descanso e não descanso:

Quando o descanso e nenhum descanso deixam de existir,

Então até a unidade desaparece.

Da mente pequena vem o descanso e a inquietação

Mas a mente despertada transcende ambos.

Niu-t'ou-Fa-yung, um importante discípulo do quarto patriarca Ch’an, expressou o mesmo paradoxo usando o conceito Ch’an de “não-mente” (wu-hsin), em resposta à questão de se a mente deve ser levada à quietude:

O momento em que a mente está em ação é o momento em que a não-mente age. Falar sobre nomes e manifestações é inútil, mas uma abordagem direta chega facilmente a ela. Não-mente é aquilo que está em ação; é essa ação constante que não age.

Embora esse entendimento possa ser derivado do taoismo, a concepção budista de não-mente mostra mais claramente que essa ação envolve a negação de um agente subjetivo.

Existem outros exemplos do paradoxo que definitivamente não derivam do taoismo. O poema de Seng-tsan ecoa o capítulo 2 do Mulamadhyamikakarika de Nagarjuna, que conclui que tanto o movimento quanto o descanso são incompreensíveis e irreais (shunya). Dado o papel seminal deste texto, que se tornou o trabalho mais importante da filosofia Mahāyana, é possível que todas as referências budistas subsequentes sejam rastreáveis a ele. No entanto, Nagarjuna não escreveu isoladamente. Suas obras são geralmente entendidas como uma exposição e defesa mais sistemática das reivindicações encontradas no Prajñaparamita, e encontramos aí o mesmo paradoxo. Assim como se diz que todos os dharmas são improdutivos e não-nascidos, aquilo que é (tathat) não se torna, nem deixa de se tornar. Um Bodhisattva nem vem nem vai, pois o seu curso é um não-curso. De acordo com o Dashabhumika Sutra e o Madhyamakavatara de Candrakirti, começando com o oitavo dos dez bhumis (os estágios do modo de vida de um Bodhisattva), que é chamado acala (o imóvel), o Bodhisattva trabalha sem fazer nenhum esforço, assim como a lua, o sol, uma joia que deseja ou os quatro elementos principais. Uma característica do décimo estágio é que esse "Bodhisattva celeste" é ativo e inativo: embora os resultados sejam produzidos, ele não faz nada.

No budismo tibetano, a "Yoga do Mahamudra" descreve "o estado final de quietude" da seguinte forma:

Embora, enquanto assim inativo, haja cognição do movimento [mental] [dos pensamentos surgindo e desaparecendo], no entanto, a mente tendo atingido sua própria condição de descanso ou calma e sendo indiferente ao movimento, o estado é chamado de “O estado em que cai a partição que separa o movimento do descanso”.

Desse modo, reconhece-se um ponto de vista da mente.

Este estado é seguido por uma “Análise do ‘Movimento’ e do ‘ Não Movimento’”, como resultado do qual

A pessoa sabe que o “Movimento” não é outro que não o “Não-Movimento”, e que o “Não-Movimento”, não é outro que não o “Movimento”.

Se a natureza real do “Movimento” e do “Não-Movimento” não for descoberta por essas análises, deve-se observar:

Se o Intelecto, que está olhando, é outro que não seja o “Movimento” e o “Não-Movimento”;

Ou se é o próprio eu do "Movimento" e o "Não-Movimento".

Ao analisar, com os olhos do Intelecto do Autoconhecimento, não se descobre nada; o observador e o observado são inseparáveis.

Finalmente, provavelmente o exemplo mais conhecido da Índia é uma passagem no Bhagavad-gita que descreve explicitamente a ação que ainda não é ação:

Quem em ação vê inação e ação em inação - ele é sábio entre os homens; ele é um iogue e realizou todo o seu trabalho.

Tendo abandonado o apego ao fruto das obras, sempre contente sem qualquer tipo de dependência, ele não faz nada, embora esteja envolvido no trabalho.

A palavra sânscrita para ação, karma, sugere que possamos interpretar esses versículos para recomendar ações que não tragam resultados cármicos. Em resposta à ênfase budista e iogue na retirada do mundo da obrigação social, o Gita alega que a ação também pode levar a Krishna porque nenhum karma se acumula se um ato é realizado “sem apego ao fruto da ação”. Isso não discorda de uma interpretação não dualista desses versículos, mas a complementa. Lao Tzu, os budistas e o Gita podem ser vistos descrevendo diferentes aspectos da mesma experiência de ação não-dual. A diferença entre as descrições de Lao Tzu e os budistas está em qual metade do dualismo agente – ação é eliminada. O wei-wu-wei taoista é a negação da ação objetiva, enquanto o conceito budista indiano de anatman e a não-mente do Ch'an enfatizam a negação de um agente. O taoísta nega que eu aja; o budista nega que eu ajo. Mas negar um agente subjetivo ou negar uma ação objetiva equivale à mesma coisa, uma vez que cada metade da polaridade depende da outra. A passagem do Gita implica em como essa bifurcação ocorre. O senso de dualismo surge porque a ação é feita com referência ao fruto da ação - isto é, porque um ato é realizado com algum objetivo ou propósito em mente: eu ajo para obter algum resultado específico. O Gita pode ser entendido (mais estritamente) como proibir a ação egoísta em favor do trabalho “para a manutenção do mundo” ou (mais amplamente) como mostrar o problema com toda ação intencional. O conceito budista de karma, que enfatiza a intenção, é outra expressão dessa última visão: embora “boas ações” possam levar a um renascimento prazeroso no reino dos deva (deus), que ainda é samsara. É preciso agir de maneira a escapar das consequências cármicas boas e ruins. Atos cármicos bons e ruins se originam do dualismo. No primeiro, o eu manipula o mundo para sua própria vantagem; no segundo, o eu trabalha conscientemente em benefício de algo ou de outra pessoa. A única maneira de transcender o dualismo entre o eu e o outro é agir sem intenção - isto é, sem apego a algum objetivo projetado a ser obtido a partir da ação - nesse caso, o agente pode simplesmente ser o ato.

De acordo com o budismo Páli, uma das três "portas para a libertação" (vimoksha-mukhāni) é "ausência de desejo" ou "ausência de disposição". Os outros dois, shunyata e animitta ("ausência de sinal", referindo-se à percepção sem construção de pensamento) são discutidas no capítulo 2. O termo sânscrito para o terceiro, apranihita, significa literalmente que alguém "não coloca nada na frente"; entende-se que isso recomenda a ausência de intenções (āshaya) ou plano (pranidhāna). O Mahāyana reteve todos os três "portas": "Ele [o Bodhisattva] deveria reconhecer o que não deseja, pois nenhum pensamento nele é relativo ao mundo triplo" (shat-asahasrika). Para o budista dedicado, a intenção mais problemática - de uma maneira necessária, mas tão derrotista quanto qualquer outra - é o desejo de iluminação propriamente dito. “Não busque Buda lá fora”, enfatiza o Ch'an, porque enquanto alguém procura Buda, o verdadeiro Buda não pode despertar. “Se você procurar um Buda, será capturado por um demônio de Buda; se você procurar um patriarca, ficará preso por um diabo do patriarca; se você busca, tudo é sofrimento.” (Rinzai)

O problema é que as intenções são pensamentos, que são "sobrepostos" às ações, da mesma maneira que os pensamentos são sobrepostos à percepção, conforme discutido no capítulo 2. Quando sobrepostos à percepção, a superestrutura do pensamento é ilusória porque causa uma polarização entre a consciência subjetiva que percebe e o mundo externo que é percebido. No presente caso, o apego e a identificação com o pensamento (isto é, a meta projetada) dão origem a um senso de dualidade entre a mente que pretende (agente) e o corpo que é usado para alcançar o resultado pretendido.

Mas como a não dualidade de agente e ato resolve o paradoxo da "ação da não-ação"? Pode-se aceitar a negação de um sujeito, na ausência da qual a ação não pode mais ser chamada de "objetivo"; ainda existe alguma ação de algum tipo. A resposta é que, quando alguém se torna uma ação completamente, não há mais a consciência de que é uma ação. Buber viu isso:

Pois uma ação de todo o ser elimina todas as ações parciais e, portanto, também todas as sensações de ação (que dependem inteiramente da natureza limitada das ações) - e, portanto, se assemelha à passividade.

Esta é a atividade do ser humano que se tornou inteiro: foi chamada de não-fazer, porque nada de particular, nada de parcial atua no homem e, portanto, nada dele se intromete no mundo.

Enquanto houver o sentido de si mesmo como um agente distinto da ação de alguém, esse ato pode ser apenas parcial e haverá uma sensação de ação devido à relação entre eles. Nesse caso, existe uma perspectiva da qual se observa que um ato ocorre (ou não ocorre), enquanto que na ação não-dual não há sentido de consciência do ego fora da ação. Quando se é a ação, não resta nenhum resíduo de autoconsciência para observar essa ação objetivamente. Então, há wu-wei: um centro silencioso que não muda, embora a atividade ocorra constantemente, como na tranquilidade-perturbação de Chuang Tzu. Assim como na audição não-dual, há a consciência de um silêncio imutável como a base da qual todos os sons surgem, assim, na ação não-dual, o ato é experimentado como fundamentado naquilo que é pacífico e não age. Em ambos os casos (e outros a seguir), esquecer-se e tornar-se algo completamente é também perceber seu "vazio" e, portanto, "transcendê-lo".

Tal ação pode ser experimentada como não dual porque é inteira e completa em si mesma. Ela não pode estar relacionada a mais nada, pois esse relacionamento é um ato de pensamento, que mostra que existe tanto pensamento quanto ação e, portanto, a ação é apenas "parcial". Se o ato não-dual é completo em si mesmo e ocorre não se referindo a outra coisa, então também não faz sentido: isto é, é simplesmente o que é, tal-qual-é (tathata). Isso identifica o problema com intenção, uma vez que é a referência a algum objetivo derivado do ato que dá sentido ao ato. Por outro lado, o danaparamita (perfeição da generosidade) do Mahāyana é uma doação completa na qual o doador, o presente e o destinatário são todos percebidos como vazios (shunya):

A perfeição supramundana de dar... consiste na pureza tríplice. Qual é a pureza tríplice? Aqui, um Bodhisattva dá um presente, e ele não apreende um eu, um destinatário, um presente; também nenhuma recompensa por sua doação. Ele entrega esse presente a todos os seres, mas não apreende nem seres nem eu. (Pañcavimshatisahasrika)

Tal "ato de não dar" (como pode ser chamado) pode ser feito "sem se apoiar em algo", porque não há nenhuma intenção ligada a ele. A melhor doação, como a melhor ação em geral, é tão “livre de traços” (Tao Tê Ching) que nem sequer existe a sensação de que é um presente. Desenvolver essa "atividade sem intenção" (anābhogacārya) constitui uma parte importante do caminho do Bodhisattva.

A ação não-dual torna-se sem esforço porque não há a dualidade de uma parte de si mesma empurrando outra parte - no caso de atividade física, de um "eu" que precisa se esforçar para fazer com que os músculos se movam. Antes, sou os músculos. Isso fornece uma visão de vários koans zen, como os seguintes de Mumonkan:

Mestre Shogen disse: "Por que um homem de grande força não pode levantar as pernas?"

E ele também disse: “Nós não usamos a língua para falar.” [Ou: “Não é a língua com o que falamos.”]

Isso equivale a outra negação do dualismo mente-corpo. No entanto, isso não é materialismo ou behaviorismo. Em vez de negar a psique, isso afirma que o próprio corpo é totalmente psíquico.

Yun Yen perguntou a Tao Wu: “Para que o Bodhisattva da Grande Compaixão usa tantas mãos e olhos?”

Wu disse: “É como se alguém pegasse um travesseiro no meio da noite.”

Yen disse: “Entendo.”

Wu disse: "Como você entende isso?"

Yen disse: “Todo o corpo tem mãos e olhos.” (O registro azul do penhasco)

O Sutra do Coração diz que quem percebeu o vazio de todas as coisas age livremente porque é "sem impedimento na mente". Claramente, essa é uma maneira pela qual os eventos mentais interferem na ação não-dual, às vezes mantendo as ações físicas de alguém para responder naturalmente à situação. Todos os atletas estão cientes de como a ansiedade pode causar uma autoconsciência que interfere na espontaneidade das reações corporais ao movimento de uma bola de futebol ou tênis, por exemplo. O “corpo psíquico” não-dual, que sabe reagir perfeitamente bem por si mesmo, sofre uma espécie de paralisia devido a obstáculos psicológicos. As artes marciais asiáticas geralmente incluem alguma meditação em seus treinamentos para evitar isso, para que os alunos possam reagir espontaneamente ao ataque sem ficar paralisados pelo medo e sem precisar deliberar primeiro. De acordo com alguns mestres zen, o primeiro objetivo do zazen (meditação zen) é desenvolver um "poder de concentração" (joriki).

Joriki... é o poder ou a força que surge quando a mente é unificada e levada a um ponto através da concentração. Isso é mais do que a capacidade de se concentrar no sentido usual da palavra. É um poder dinâmico que, uma vez mobilizado, nos permite, mesmo nas situações mais repentinas e inesperadas, agir instantaneamente, sem fazer uma pausa para recuperar nossa inteligência e de uma maneira totalmente apropriada às circunstâncias. (Yasutani)

No entanto, o problema da ação dualista não é apenas o "impedimento na mente", mas a intenção em geral:

O cultivo não serve para alcançar o Tao. A única coisa que se pode fazer é estar livre de contaminação. Quando a mente de alguém está manchada pelo pensamento de vida e morte, ou ação deliberada, isso é contaminação. A compreensão da verdade é a função da mente quotidiana. A mente quotidiana é livre de ação intencional, livre de conceitos de certo e errado, dar e receber, o finito e o infinito... Todas as nossas atividades diárias - andar, em pé, sentar, deitar - todas as respostas às situações, lidar com as circunstâncias à medida que elas surgem: tudo isso é Tao. (Ma-tsu)

“A mente comum é o Tao” porque, quando as atividades diárias são “livres de ação intencional”, elas são percebidas como não-duais. Isso fornece uma visão de como a “atenção do corpo” descrita no Satipatthana Sutra, e na prática Theravada de vipassana em geral, pode funcionar. Na lenta "meditação caminhando" do vipassana, por exemplo, a pessoa desiste de todas as intenções concentrando-se no ato de caminhar. Isso também sugere porque os koans zen que perguntam “Por quê?” (Por exemplo, “Por que Bodhidharma veio do Ocidente?”) nunca recebem uma resposta direta. “Unmon disse: ‘O mundo é vasto e amplo assim. Por que vestimos nossa túnica de sete tiras ao som da campainha?’” (Mumonkan, caso 16). Um mestre Zen contemporâneo comentou assim sobre este koan:

Alguns de vocês estão familiarizados com a última linha do sutra na hora das refeições: “Nós, esse alimento e nossa comida, estamos igualmente vazios.” Se você puder reconhecer esse fato, perceberá que, quando veste seu roupão, não há nenhuma razão ou "por que" nela... Tente pesquisar esse "por que". Não há razão para o "por que" em nada! Quando nos levantamos, não há razão para "por quê". Apenas nos levantamos! Quando comemos, comemos sem qualquer motivo "por quê". Quando vestimos o kesa [manto de sete peças], apenas o vestimos. Nossa vida é apenas contínua... somente... somente.

Esta passagem esclarece o que significa atividade sem intenção. Da perspectiva usual, parece impossível evitar intenções. Comemos para satisfazer nossa fome, por exemplo, e até mesmo dar um passeio pode ter o objetivo de relaxar. Dessa maneira, é possível encontrar um objetivo em todas as atividades. Mas a afirmação acima é que, mesmo agora, ações como vestir e comer não têm propósito. Atividade intencional não significa ação meramente aleatória e espontânea; envolve perceber a distinção entre pensamento (intenção) e ação. O pensamento (por exemplo, "hora de comer") é inteiro e completo em si; o ato (comer) também é inteiro e completo em si mesmo. É quando cada um não é experimentado total e discretamente, mas apenas em relação ao outro, o primeiro como se “sobreposto” ao segundo, que a ação parece intencional e existe o sentido de um agente/mente que usa o ato/corpo por causa de alguma coisa.

Em resposta a perguntas comuns como “Qual é o primeiro princípio do budismo?” Mestres zen, como Ma-tsu, Huang Po e Lin-chi, costumavam golpear o aluno ou gritar em seu ouvido. Se o Tao é uma mente quotidiana não intencional, essas respostas não são evasivas. São respostas à pergunta, demonstrações de "por que", porque exemplificam a ação não-dual, inteira e completa em si mesma.

Um dia, o Honrado pelo Mundo [Shakyamuni Buddha] levantou de seu assento. Mañjushri golpeou o martelo e disse: “Veja claramente o Dharma do Rei do Dharma; o Dharma do Rei do Dharma é 'apenas isso!'” (O registro azul do penhasco)

Em sua palestra sobre o primeiro caso do Mumonkan, Yasutani-roshi descreve as ações de alguém que alcançou o kensho:

Onde quer que você possa nascer, e por qualquer meio, você será capaz de viver com a espontaneidade e a alegria das crianças brincando - é isso que se entende por um "samadhi de prazer inocente". Samadhi é absorção completa.

Absorção completa significa que o eu é completamente absorvido em jogo, caso em que o eu e sua atividade são não-duais. A palavra sânscrita para brincar, lila, é frequentemente usada em Vedanta para descrever o propósito de Saguna a Brahman em criar o universo fenomenal: isto é, não há nenhum propósito fora do próprio processo. A dialética da ignorância e libertação é Deus brincando de esconde-esconde consigo mesmo. As religiões semíticas, que não aceitam a reencarnação, geralmente encaram a vida espiritual como um negócio mais sério, nossa “única chance” de nos prepararmos para o julgamento de Deus. Mas a experiência de alguns místicos ocidentais os levou a uma conclusão semelhante à dos não-dualistas:

Quando [Jakob] Boehme está falando da vida de Deus como é em si mesma, ele se refere a ela como "jogo"... Adão deveria ter se contentado em brincar com a natureza no Paraíso. (Mysterium Magnum 16:10) Adão caiu quando essa peça se tornou um assunto sério, isto é, quando a natureza se tornou um fim em vez de um meio.

Meister Eckhart repete os mestres zen:

Faça tudo o que fizer, agindo a partir do âmago da sua alma, sem um único "Por quê". . . Assim, se você perguntar a uma pessoa genuína, isto é, alguém que age com o coração: “Por que você está fazendo isso?” - ele responderá da única maneira possível: “Faço porque faço isso!

[O homem justo] não quer nada, não procura nada e não tem motivos para fazer nada. Como Deus, sem motivos, age sem eles, assim o homem justo age sem motivos. Como a vida vive por si mesma, sem necessidade de razão de ser, o homem justo não tem razão para fazer o que faz.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)