A Não-Diferença entre Sujeito e Objeto

Por David Loy (Este artigo contém a terceira parte do Capítulo 1 do livro Nonduality, intitulado “Quantas Não-dualidades Existem?” que está sendo traduzido por Paulo Stekel)

Percebi claramente que a mente não é outra coisa senão montanhas, rios e a grande terra, o sol, a lua e as estrelas. (Dogen)

Vimos a conexão entre as duas primeiras dualidades: é por causa de nossas maneiras dualistas de pensar que percebemos o mundo de maneira plural. A relação entre as não-dualidades correspondentes é paralela: o mundo como uma coleção de coisas discretas (incluindo eu) no espaço e no tempo não é algo objetivamente dado, que apenas observamos passivamente; se nossos modos de pensar mudam, esse mundo muda também para nós. Mas ainda há algo faltando nessa formulação. Por si só, é incompleta, pois deixa sem esclarecimento a relação entre o sujeito e o mundo não-dual que o sujeito experimenta. Foi afirmado anteriormente que o todo não-dual é "espiritual" porque a Mente Una inclui minha mente, mas como a consciência poderia ser incorporada não foi explicado. O mundo não é realmente experimentado como um todo se o sujeito que o percebe ainda está separado dele em sua observação. Dessa maneira, a segunda não-dualidade, concebida objetivamente, é instável e naturalmente tende a evoluir para um terceiro sentido. Este terceiro sentido, como os outros dois, deve ser entendido como uma negação. O dualismo negado é a nossa distinção usual entre sujeito e objeto, um eu experimentador que é distinto do que é experimentado, seja objeto dos sentidos, ação física ou evento mental. A não-dualidade correspondente é a experiência na qual não existe tal distinção entre sujeito e objeto. Por mais extraordinária e contraintuitiva que essa não-dualidade possa ser, é um elemento essencial de muitos sistemas asiáticos (e alguns ocidentais, é claro). Como o objetivo principal deste trabalho é analisar esse terceiro sentido de não dualidade, é necessário estabelecer em detalhes a prevalência e o significado desse conceito.

Começamos com o Vedanta. Muitas das mais importantes passagens dos Upanishad declaram esta não-dualidade; por exemplo, esta famosa do Brihadaranyaka:

Porque quando há dualidade, por assim dizer, então alguém cheira algo, vê algo, ouve algo, fala algo, pensa algo, conhece algo. [Mas] quando, para o conhecedor de Brahman, tudo se tornou o Ser, então o que se deve cheirar e através do que, o que se deve ver e através do que, [repetido por ouvir, separar, pensar e saber]? Através do que se deveria saber Aquilo pelo qual tudo isso é conhecido - através do que, ó Maitreyi, alguém deveria conhecer o Conhecedor?

E quando [parece que] no sono profundo, ele não vê, mas está vendo, embora não veja; pois não há cessação da visão do que vê, porque o que vê é imperecível. Porém, não há outra coisa separada do que vê. [Para enfatizar o argumento, este versículo é repetido, no lugar de ver, substituindo-o por cheirar, provar, separar, ouvir, pensar, tocar e saber.]

A não-dualidade de sujeito e objeto ainda constitui o coração do curto Isha Upanishad: “Para o que vê, todas as coisas realmente se tornaram o Eu: que ilusão, que tristeza pode haver para quem vê essa unidade?” O Taittiriya Upanishad conclui com isso:

Ele [que conhece Brahman] senta-se, cantando o canto da não dualidade de Brahman: "Ah! Ah! Ah!"

"Sou comida, sou comida, sou comida! Sou devorador de comida, sou devorador de comida, sou devorador de comida! Sou o unificador, sou o unificador, sou o unificador!

"... Quem come comida - eu, sendo comida, como-o."

Tantas outras passagens poderiam ser citadas que posso dizer, sem exagero, que afirmar esse terceiro sentido de não-dualidade constitui a reivindicação central dos Upanishad. É mais frequentemente expresso como a identidade entre Atman (o Self, o Eu) e Brahman, implícita no mais famoso mahavakya (grande ditado) de todos: tat tvam asi (que tu és). Essa interpretação é, obviamente, crucial para o Advaita (lit., não-dual) Vedanta, e o grande filósofo advaita Shankara dedicou um trabalho inteiro à exposição, o curto Vakyavritti. Uma estrofe do Atmabodha dá noção clara e sucinta de sua visão:

A distinção entre conhecedor, conhecimento e a meta do conhecimento não persiste no Eu todo-transcendente. Sendo da natureza da bem-aventurança que é pura consciência, ela brilha por si mesma.

Em seu comentário sobre passagens do Brihadaranyaka citadas acima, Shankara insiste que nosso senso comum de dualidade sujeito-objeto é ilusório:

Quando, no estado de vigília ou sonho, há algo além do eu, por assim dizer, apresentado por ignorância, então alguém, pensando em si mesmo como diferente daquele algo - embora não haja nada diferente do eu, nem existe diferente dele - pode ver algo.

A frase "por assim dizer" (sânscrito, iva), enfatiza que a aparência ao sujeito de algo objetivo é o que constitui avidya, ignorância ou ilusão. Esta afirmação não é de forma alguma exclusiva do Vedanta; encontra-se em praticamente todas as filosofias asiáticas que afirmam esse terceiro senso de não-dualidade: nossa experiência não apenas pode ser, mas já é e sempre foi não-dual; qualquer sentido de um sujeito à parte do que é experimentado é uma delusão. De acordo com essa visão, não é correto dizer que nossa experiência usual é dualística, pois toda experiência é realmente não-dual. O caminho espiritual envolve eliminar apenas a ilusão da dualidade. Por mais variados que os diferentes sistemas possam caracterizar essa realidade não-dual, o objetivo é simplesmente realizar e viver essa natureza não-dual.

O principal Advaitin do século XX apoia e reafirma a posição tradicional Vedântica sobre a não-dualidade:

A dualidade de sujeito e objeto, a trindade de quem vê, a visão e o visto só podem existir se apoiados pelo Uno. Se alguém se volta para dentro em busca dessa Realidade Única, eles [a trindade] desaparecem.

O mundo é percebido como uma realidade objetiva aparente quando a mente é exteriorizada, abandonando assim sua identidade com o Eu. Quando o mundo é assim percebido, a verdadeira natureza do Eu não é revelada; por outro lado, quando o Eu é realizado, o mundo deixa de aparecer como uma realidade objetiva. (Ramana Maharshi)

O Advaita Vedanta afirma claramente a não-dualidade em nosso terceiro sentido, a ponto de torná-lo o princípio central. O caso do budismo é mais complicado. Ontologicamente, o budismo páli, que se baseia no que se entende por ensinamentos originais de Buda, parece pluralista. A realidade é entendida como consistindo de uma multiplicidade de elementos discretos (dharmas). O eu é analisado em cinco "agregados" (skandhas) que o Abhidharma (o "dharma superior", um resumo filosófico dos ensinamentos do Buda) classifica e sistematiza. Portanto, o budismo primitivo, embora crítico do pensamento dualista, não é não-dual no segundo sentido, monístico. Quanto à não-diferença de sujeito e objeto, a questão é menos clara. Enquanto o segundo senso de não-dualidade implica logicamente em alguma versão do terceiro, não é verdade que uma negação do segundo sentido implique numa negação do terceiro. O mundo pode ser um composto de experiências discretas que não são duais no terceiro sentido. Não estou familiarizado com nenhuma passagem no cânone Páli que afirme claramente a não-dualidade de sujeito e objeto, como se encontra em tantos textos mahayana. Mas, também não encontrei negação de tal não-dualidade. Pode-se ver a doutrina anatman (não-eu) do budismo primitivo como uma outra maneira de levar ao mesmo ponto; em vez de afirmar que sujeito e objeto são um, o Buda simplesmente nega que exista um sujeito. Essas duas formulações podem muito bem conter a mesma coisa, embora a última possa ser criticada por ser ontologicamente desigual: como sujeito e objeto são interdependentes, o sujeito não pode ser eliminado sem transformar a natureza do objeto (e vice-versa, como o Advaita Vedanta estava ciente).

O budismo mahayana é abundante em afirmações de não-dualidade sujeito-objeto, apesar do fato de que não se pode dizer que a filosofia mahayana mais importante, a Madhyamika, afirme a não-dualidade, uma vez que faz poucas (se houver) afirmações positivas, mas se limita a refutar todas as posições filosóficas. A Madhyamika é advayavada (a teoria do não-dois, aqui significando nenhuma das duas visões alternativas, nosso primeiro sentido de não-dualidade) em vez de advaitavada (a teoria da não-diferença entre sujeito e objeto, nosso terceiro sentido). Prajña é entendido como conhecimento não-dual, mas isso novamente é advaya, conhecimento desprovido de pontos de vista. Nagarjuna não afirma nem nega a experiência da não-dualidade no terceiro sentido, apesar do fato de a dialética Madhyamika criticar a auto-existência do sujeito e do objeto, pois, na relação de um com o outro, ambos devem ser irreais.

Nagarjuna sustenta que a origem dependente nada mais é do que chegar ao resto da variedade de coisas nomeadas (prapañcopashama). Quando a mente cotidiana e seu conteúdo não estão mais ativos, o sujeito e o objeto das transações cotidianas desapareceram porque o tumulto da originação, decadência e morte, foi deixado completamente para trás, o que é a bem-aventurança final. (Chandrakirti)

Comparativamente, a literatura Yogachara contém diversas passagens explícitas afirmando a identidade entre sujeito e objeto. Esta, de Vasubandhu, é talvez a mais conhecida:

Através da obtenção do estado de Consciência Pura, há a não-percepção do perceptível; e através da não-percepção do perceptível (isto é, do objeto) ocorre a não-aquisição da mente (isto é, do sujeito).

Pela não-percepção desses dois, surge a realização da Essência da Realidade (dharmadhatu).

Onde há um objeto, há um sujeito, mas não onde não há objeto. A ausência de um objeto resulta na ausência também de um sujeito, e não apenas no de apreender. É assim que surge a cognição que é homogênea, sem objeto, indiscriminada e supermundana. As tendências de tratar objeto e sujeito como entidades distintas e reais são abandonadas, e o pensamento é estabelecido apenas na verdadeira natureza do pensamento de alguém. (Vasubandhu)

A afirmação yogacara de cittamatra (mente-apenas), de que apenas mente ou consciência existe, previsivelmente deu origem à má interpretação (corrigida em trabalhos recentes) de que o yogacara é uma forma de idealismo subjetivo. Mas, o subjetivismo não é um aspecto de nenhuma escola budista, e nem, devido ao papel vital da doutrina anatman, poderia ser. Como essas duas passagens sugerem, para o Yogacara o mundo aparentemente objetivo não é uma projeção da minha consciência do ego. Antes, a bifurcação ilusória entre sujeito e objeto surge dentro da Mente não-dual. Assim, na parinishpanna-svabhava (natureza absolutamente realizada), que é o estado mais elevado da existência, a experiência é sem dualidade sujeito-objeto. No Yogacara, a afirmação de que a experiência é não-dual, em todos os nossos sentidos, atinge pleno desenvolvimento e explicitação; portanto, é adequado que, com essa afirmação, possa-se dizer que a filosofia budista atingiu seu ponto culminante. O que se seguiu foram elaborações e sínteses derivadas (populares no budismo chinês, por exemplo, T'ien T'ai e Hua Yen) e a aplicação dessas perspectivas filosóficas à prática (especialmente na Terra Pura, no Ch'an e no budismo tântrico). O que é mais significativo para nós é que o terceiro sentido de não-dualidade, a não-diferença entre sujeito e objeto, era essencial para todos eles. (A seguir, a menos que seja indicado de outra forma, o termo não-dualidade sempre se referirá a esse terceiro sentido.)

A não-dualidade entre sujeito e objeto é também o conceito central tanto no tantra hindu quanto budista, conforme S. B. Dasgupta:

A meta definitiva de ambas as escolas é o perfeito estado de união – união entre os dois aspectos da realidade e a realização da natureza não-dual do eu e do não-eu. Sendo o princípio do Tantrismo fundamentalmente o mesmo em qualquer lugar, as diferenças superficiais, sejam elas quais forem, fornecem apenas tons e cores diferentes.

A síntese ou melhor, a unificação de toda dualidade em uma unidade absoluta é o princípio real da união, que foi denominado Yuganaddha ... o princípio real de Yuganaddha é a ausência da noção de dualidade como o percebível (grahya) e o percebedor (grahaka) e sua síntese perfeita em uma unidade.

As traduções de Evans-Wentz dos textos budistas tibetanos fornecem exemplos para apoiar a visão de Dasgupta. Do "Yoga do Conhecimento da Mente", atribuído a Padmasambhava:

Não havendo realmente dualidade, o pluralismo é falso.

Até que a dualidade seja transcendida e realizada em um momento, a iluminação não pode ser alcançada.

Todo o Sangsara e o Nirvana, como uma unidade inseparável, são a mente ...

Os não iluminados externamente veem o externamente transitório dualmente.

Encontramos isso exemplificado no Mahamudra (Yoga do Grande Símbolo), que fornece um conjunto de meditações graduais. As duas práticas finais são, primeiro, "o Yoga da Transmutação de todos os Fenômenos e da Mente, que são inseparáveis, em Um Momento (ou Unidade)". Isso envolve meditações sobre a não-dualidade entre sono e sonhos, água e gelo, água e ondas. Finalmente, existe o "Yoga da Não-Meditação", que significa simplesmente o fim do esforço, pois, com a transmutação acima em não-dualidade, completamos o Caminho: "obtemos o benefício supremo do grande símbolo, o estado inabalável do Nirvana."

Mais recentemente, o estudioso italiano Giuseppe Tucci resumiu o objetivo final da soteriologia do budismo tibetano da seguinte forma:

A cognição superior é a penetração e o conhecimento da verdadeira natureza dessas aparências, dessas formas criadas por nosso conhecimento discursivo, esses produtos de uma falsa dicotomia entre sujeito e objeto ... O objetivo final continua sendo o despertar dessa cognição superior, aquele shes rab, sânscrito prajña, na consciência do adepto, que lhe permite examinar a natureza última de todas as coisas com a clareza do insight direto; em outras palavras, a transcendência da dicotomia sujeito-objeto.

Em seus volumosos escritos sobre o Zen, D. T. Suzuki repetidamente enfatiza que a experiência do satori é a realização da não-dualidade. Por exemplo, na primeira série de seus Ensaios sobre Zen Budismo, durante uma discussão sobre “Mente original”, ele declara que “não há separação entre conhecedor e conhecido”. O Zen é "o desenvolvimento de um novo mundo até então não percebido na confusão da mente treinada dualisticamente". Há muitos diálogos Zen tradicionais para apoiar isso:

Monge: "Se a natureza própria é pura e não pertence a nenhuma categoria de dualidade, como ser e não-ser etc., onde é que essa visão acontece?"

Chih de Yun-chu (século VIII): "Há o que ver, mas nada é visto."

Monge: "Se nada é visto, como podemos dizer que há alguma visão?"

Chih: "De fato, não há vestígios de ver."

Monge: "Em tal visão, de quem é a visão?"

Chih: "Também não há quem vê."

Outro monge perguntou a Wei-kuan: "Onde está o Tao?"

Kuan: "Bem diante de nós".

Monge: "Por que não vejo?"

Kuan: "Por causa do seu egoísmo, não pode vê-lo."

Monge: "Se não posso vê-lo por causa do meu egoísmo, sua reverência vê isso?"

Kuan: "Enquanto houver 'eu e você', isso complica a situação e não há como ver o Tao".

Monge: "Quando não há 'eu' nem 'você', é visto?"

Kuan: "Quando não há 'eu' nem 'você', quem está aqui para vê-lo?"

O que é sem dúvida a mais famosa de todas as histórias Zen - pretendendo descrever como Hui Neng se tornou o Sexto Patriarca - apresenta o conceito Zen de "não mente" (chinês, wu-hsin; japonês, mushin), que afirma, de fato, a não-dualidade de sujeito e objeto. De acordo com a primeira parte autobiográfica do Sutra da Plataforma, Shen Hsiu, monge-chefe do mosteiro do Quinto Patriarca, submeteu uma estrofe comparando a mente a um espelho que deve ser constantemente limpo de toda poeira conceitual. Em resposta, Hui Neng compôs uma estrofe negando a existência de um espelho mental: "como tudo está vazio desde o início, onde pode surgir a poeira?" O Quinto Patriarca elogiou publicamente o verso de Shen Hsiu por mostrar a maneira correta de praticar, mas criticou-o em particular por revelar que Shen Hsiu ainda não havia se iluminado. Sua visão ainda era dualista, concebendo a mente como um espelho que reflete um mundo externo. O verso de Hui Neng aponta que não existe tal mente separada do mundo.

Em sua explicação de "não mente", D. T. Suzuki enfatiza o significado dessa história para o Zen.

Hui Neng e seus seguidores passaram a usar o novo termo chien-hsing em vez do antigo k'an-ching [manter um olho na pureza]. Chien-hsing significa "olhar para a natureza (da Mente)". K'an e chien se relacionam com o sentido da visão, mas o caractere k'an, que consiste em uma mão e um olho, é observar um objeto como independente do espectador; o visto e o ver são duas entidades separadas. Chien, composto apenas de um olho em duas pernas estendidas, significa o puro ato de ver... O ver não está refletindo em um objeto como se o que vê não tivesse nada a ver com isso. A visão, pelo contrário, une o que vê e o objeto visto, não na mera identificação, mas na tomada de consciência de si mesmo, ou melhor, de seu trabalho.

O ensino dos mestres Zen contemporâneos também apoia a centralidade da não-dualidade na experiência Zen. Aqui estão trechos das entrevistas particulares de Yasutani-roshi com ocidentais durante um retiro de meditação:

Há uma frase que um famoso mestre zen escreveu na época em que se tornou iluminado e dizia: "Quando ouvi o sino do templo tocar, de repente não havia sino e nem eu, apenas som". Em outras palavras, ele não estava mais consciente de uma distinção entre ele mesmo, a campainha, o som e o universo. Este é o estado que você precisa atingir.

Kensho [auto-realização] é a consciência direta de que você é mais do que esse corpo insignificante ou mente limitada. Em termos negativos, é a percepção de que o universo não é externo a você. Positivamente, está experimentando o universo como você mesmo.

O budismo devocional da Terra Pura, que enfatiza a dependência de Amitabha para ajudar a renascer em Sukhavati (o paraíso ocidental do Mahayana), não é tratado em detalhes neste trabalho. Mas o desenvolvimento de Shinran do Budismo da Terra Pura no Budismo Shin, uma escola que tem sido mais popular no Japão que o Zen, é relevante para o meu propósito. Shinran redefiniu a doutrina da Terra Pura na direção da não-dualidade. O renascimento na Terra Pura não é um trampolim para o nirvana, mas é em si "uma iluminação insuperável completa". A fé em Shinran não era meramente crença no poder e benevolência de alguma força externa; nas palavras de um comentarista, "O despertar da fé no budismo Shin é um instante de pura ausência de ego". Isso acontece quando nos rendemos à compaixão infinita de Amitabha, que não é um Deus externo ou Buda, mas a própria Realidade, que também é a nossa verdadeira natureza.

A comparação de todos os Budas, apesar de transcender todas as categorias de pensamento, incluindo sujeito e objeto, aparece para nossa percepção orientada para o ego como uma força que age sobre nós externamente - como o Outro Poder [tariki]. Isto Shinran deixa bem claro quando diz "O que se chama poder externo é o mesmo que dizer que não há discriminação disso ou daquilo". Entregar-se ao Outro Poder significa transcender a distinção entre sujeito e objeto. Assim como nos identificamos com Amida, Amida se identifica conosco. (Sangharakshita)

Infelizmente, a ênfase no tariki (Outro Poder) muitas vezes levou a minimizar a importância de qualquer prática de meditação pessoal, continuando a divisão tradicional entre Terra Pura e Zen, que enfatiza o jiriki (esforço próprio). Esse desacordo deve-se a um mal-entendido: a não-dualidade parece implicar a negação da oposição entre tariki e jiriki em um esforço que não é identificado como meu ou de outro. Podemos dizer que o esforço que Amida exerce para se identificar comigo é ao mesmo tempo meu esforço para me identificar com ele.

Nenhum dos três textos taoístas clássicos - Tao Tê Ching, Chuang Tzu e Lieh Tzu - é definitivo como o Vedanta e o Mahayana ao negar a dualidade sujeito-objeto. Existem várias passagens no Tao Tê Ching (por exemplo, no capítulo 13) que podem sugerir essa não-dualidade, mas não são claras. O Chuang Tzu é menos ambíguo. "O homem perfeito não tem eu; o homem espiritual não tem realizações; o verdadeiro sábio não tem nome." "Se não houver outro, não haverá eu. Se não houver eu, não haverá quem faça distinções." No capítulo 6, "O Grande Instrutor", Nu Chü ensina o Tao a Pu Liang I:

Depois de três dias, ele [Pu Liang I] começou a ser capaz de desconsiderar todos os assuntos mundanos. Depois de ter desconsiderado todos os assuntos mundanos, sete dias depois, ele foi capaz de desconsiderar todas as coisas externas; depois de nove dias, sua própria existência. Tendo desconsiderado sua própria existência, ele estava iluminado ... foi capaz de obter visão do Uno... capaz de transcender a distinção entre passado e presente ... capaz de entrar no reino onde a vida e a morte não existem mais.

Esta e outras passagens se referem à negação da dualidade enquanto em transe meditativo. Encontramos o mesmo no Lieh Tzu, onde Lieh Tzu aprende a "andar no vento", meditando até que "Interno e Externo fossem misturados à Unidade". Essas passagens implicam fortemente, mas não afirmam explicitamente, que o objetivo, a experiência resultante do Tao, também é não-dual. Algumas outras passagens de Chuang Tzu, no entanto, são mais explícitas. A primeira citação deste capítulo é do Chuang Tzu, criticando o pensamento dualista; ele continua:

Então, o "eu" também é o "outro"; o "outro" é o "eu"... Mas existem realmente distinções como "eu" e "outro", ou não existem tais distinções? Quando o "eu" e o "outro" perdem a contrariedade, aí temos a própria essência do Tao.

Chuang Tzu pede repetidamente: "Identifique-se com o infinito"; "esconda o universo no universo". Mas, como devemos fazer isso? "Com o estado de pura experiência", explica Fung Yu-lan na introdução de sua tradução do Chuang Tzu:

No estado de pura experiência, é alcançado o que é conhecido como a união do indivíduo com o todo. Nesse estado, há um fluxo ininterrupto de experiência, mas o experimentador não o conhece. Ele não sabe que existem coisas, para não falar em fazer distinções entre sujeito e objeto, entre o "eu" e o "não-eu". Portanto, nesse estado de experiência, não há nada além de um, o todo.

Outro comentarista contemporâneo, Chang Chung-yuan, concorda: "a consciência da identificação e interpenetração do eu e do não-eu é a chave que desvenda o mistério do Tao".

Chih [conhecimento intuitivo] é a chave para entender o Tao e desvendar todos os segredos do não-ser. Em outras palavras, o conhecimento intuitivo é pura autoconsciência por meio de penetração imediata, direta e primitiva, e não pelos métodos derivados, inferenciais ou racionais. Na esfera do conhecimento intuitivo, não há separação entre o conhecedor e o conhecido; sujeito e objeto são identificados.

Tendo estabelecido a significância da não-dualidade de sujeito e objeto para o Taoismo, a apresentação das não-dualidades chega ao fim. Ofereci um certo número de passagens de fontes Vedantinas, budistas e taoistas, e referi a opinião de vários eruditos respeitados comentando sobre estas tradições. (…) Por exemplo, os textos budistas contém mais advertências contra o pensamento dualista e menos declarações a respeito da não-pluralidade do mundo, como pudemos ver. Geralmente, afirmações explícitas de não-dualidade de sujeito e objeto são menos comuns na China que na metafísica da Índia, refletindo seus interesses filosóficos distintos, e como consequência, as fontes indianas serão citadas com mais frequência nos capítulos seguintes. Minha ênfase continua a ser sobre o terceiro sentido de não-dualidade, mas as relações entre todos os três continua a ser importante.

Quando reunimos as reivindicações incorporadas nesses três significados de não-dualidade, com o que terminamos? Devido a nossos modos conceituais, duais, de pensamento, experimentamos o mundo como uma colação de objetos discretos interagindo no espaço e no tempo. Um destes objetos sou eu: eu experimento a mim mesmo como um sujeito olhando para um mundo externo e ansioso a respeito de minha relação para com ele. Expresso assim, a peculiaridade de tal entendimento se torna mais óbvia, pois certamente eu devo estar “em” meu mundo de um modo diferente de uma caneta com a qual estou escrevendo. Os sistemas não-dualistas concordam que esta forma de experiência não é a única possível, e nem a melhor, pois envolve ilusão tanto a respeito da verdadeira natureza do mundo quanto de nós mesmos, e esta ilusão causa sofrimento. Se nosso pensamento muda, se os nossos modos dualistas de pensamento são transformados de alguma forma não especificada, experimentaremos o mundo como não-plural e, o mais importante de tudo, superaremos nossa alienação realizando nossa unidade não-dual com ele. A experiência espiritual nos revelará pela primeira vez nossa verdadeira natureza, que é também a verdadeira natureza do mundo: sem forma, indivisível, sem nascimento e sem morte, e além da compreensão do intelecto. Mas, também notamos que pode haver um sério desacordo a respeito do preciso relacionamento entre este Um imperceptível e os fenômenos sensíveis.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)

A Não-Pluralidade do Mundo

Por David Loy (Este artigo contém a segunda parte do Capítulo 1 do livro Nonduality, intitulado “Quantas Não-dualidades Existem?” que está sendo traduzido por Paulo Stekel)

O que está aqui, o mesmo está lá; e o que está lá, o mesmo está aqui. Vai de morte em morte, quem vê alguma diferença aqui.

Somente pela mente Brahman deve ser realizado; então, não se vê nela nenhuma multiplicidade. Se vai de morte em morte, quem vê nela alguma multiplicidade. (Katha Upanishad)

É devido à sobreposição do pensamento dualista que experimentamos o próprio mundo dualisticamente em nosso segundo sentido: como uma coleção de objetos discretos [N.T. distintos, descontínuos] (um deles sendo eu) interagindo causalmente no espaço e no tempo. A negação do pensamento dualista leva à negação dessa maneira de experimentar o mundo. Isso nos leva ao segundo senso de não-dualidade: que o mundo em si é não-plural, porque todas as coisas "no" mundo não são realmente distintas umas das outras, mas juntas constituem um todo integral. A relação entre esses dois sentidos da não-dualidade é mostrada por Huang Po no início de seu registro de Chun Chou:

Todos os Budas e todos os seres sencientes não são nada além da Mente Una, além da qual nada existe. Essa mente, que não tem começo, é não-nascida e não-destrutível. Não é verde nem amarela e não tem forma nem aparência. Não pertence às categorias de coisas que existem ou não existem, nem pode ser pensada em termos de novo ou antigo. Não é longa nem curta, grande nem pequena, pois transcende todos os limites, medidas, nomes, traços e comparações. É isso que você vê diante de si - começe a refletir sobre isso e imediatamente caia no erro.

Isso afirma mais do que qualquer coisa que tudo é composto de alguma substância indefinível. A unidade de tudo "no" mundo diz que cada coisa é uma manifestação de um todo "espiritual" porque a Mente Una incorpora toda a consciência e todas as mentes. Esse todo - indivisível, sem nascimento e sem morte - foi designado por uma variedade de termos; assim como a Mente Una, há o Tao, Brahman, o Dharmakaya e assim por diante.

Há um começo que contém tudo.

Antes do céu e da terra, ele existe:

Calmo! Sem forma!

Fica sozinho e não muda.

Ele penetra em todos os lugares sem obstáculos.

Por isso, pode ser chamado de a mãe do mundo.

Eu não sei o nome dele; mas eu o chamo de Tao. (Tao Tê Ching)

Agora, tudo isso [universo] era então indiferenciado. Tornou-se diferenciado por nome e forma; era conhecido por tal e tal nome, e tal e tal forma. Assim, até hoje, esse [universo] é diferenciado por nome e forma; [assim é dito:] Ele tem esse nome e tal forma. (Brihadaranyaka Upanishad)

Mudanças na linha de pensamento de alguém produzem mudanças correspondentes na sua concepção do mundo externo ...

Assim que uma coisa é vista, ela aparece.

Ver as coisas como uma multiplicidade, e assim se apegar à separação, é errar. (Padmasanbhava)

O mecanismo de diferenciação identificado nesta passagem do Brihadaranyaka Upanishad - namarupa (nome e forma), que é uma descrição Vedântica comum de maya - também é mencionado no primeiro capítulo do Tao Tê Ching, onde desempenha a mesma função na diferenciação do Tao. Compare também a seguinte citação de Chuang Tzu:

O conhecimento dos antigos era perfeito. Quão perfeito? A princípio, eles não sabiam que havia coisas. Este é o conhecimento mais perfeito; nada pode ser adicionado. Em seguida, eles sabiam que havia coisas, mas ainda não faziam distinções entre elas. Em seguida, fizeram distinções entre elas, mas ainda não as julgaram. Quando os julgamentos foram aprovados, o Tao foi destruído.

Assim, temos passagens de quatro tradições diferentes - os Upanishads, o budismo tibetano, o taoismo e o Zen - que afirmam explicitamente a mesma relação entre esses dois primeiros sentidos da não-dualidade: que o pensamento conceitual dualista é o que nos leva a experimentar um mundo pluralista.

Se compararmos as duas passagens seguintes com a citação de Huang Po no início deste artigo, teremos nosso primeiro encontro com uma controvérsia que se desenvolve em um dos principais tópicos deste assunto:

Esse eu é aquilo que foi descrito como não isso, não isso. É imperceptível, pois não é percebido; imperecível, pois nunca decai; desapegado, pois nunca está apegado; sem restrições, pois Ele nunca sente dor e nunca sofre ferimentos. (Brihadaranyaka Upanishad)

Olhe para ele; não há nada para ver.

É chamado de sem forma.

Preste atenção; não há nada para ouvir.

É chamado de silencioso.

Agarrá-lo; não há nada para se agarrar.

É chamado de imaterial.

...

Invisível, não pode ser chamado por nenhum nome.

Volta novamente ao nada.

Assim, chamamos isso de forma do sem forma

A imagem do sem imagem. (Tao Tê Ching)

Essas seleções afirmam que o Atman/Tao não é perceptível. Huang Po concorda que a Mente Una é sem forma, incolor e sem aparência, mas também diz "é isso que você vê diante de você". Shankara é citado com o mesmo efeito: "o universo é uma série ininterrupta de percepções de Brahman". Isso nos leva à inevitável questão sobre a relação entre o Atman/Tao/Mente Una não-plural e as múltiplas particularidades sensíveis deste mundo. Os fenômenos são meramente mayas (ilusões) delusivas que obscurecem essa Mente sem atributos, ou são manifestações dela? A rigor, talvez não se possa dizer que a visão anterior mantenha a não-pluralidade como a unidade dos fenômenos, mas postula um terreno monístico que os "subjaz". Isso parece criar outra não-dualidade - entre fenômenos e Mente, entre dualidade e não-dualidade - que se torna problemática, como veremos. Em contraste, a última visão não implica necessariamente em monismo, dependendo de como o monismo é definido. Uma versão mais fraca do pluralismo, de que há muitas coisas, pode ser compatível com uma versão mais fraca de monismo, de que há apenas um tipo de coisa (por exemplo, a Mente), é importante para a compreensão da metafísica mahayana.

Os Upanishads e o Tao Tê Ching também contêm passagens que implicam outra posição intermediária entre o monismo e o pluralismo: que o Atman/Tao funciona como uma primeira causa que criou o mundo fenomenal e o permeia como uma espécie de essência espiritual. A primeira passagem citada acima do Upanishad Brihadaranyaka continua:

Esse Eu penetrou nesses corpos até as pontas das unhas, como uma navalha [escondida] em seu estojo, ou como fogo, que sustenta o mundo, [oculto] em sua fonte.

Existe a mesma afirmação no Katha Upanishad:

Como o mesmo fogo não-dual, depois de entrar no mundo, torna-se diferente de acordo com o que queima, assim também o mesmo Atman não-dual, habitando em todos os seres, torna-se diferente de acordo com o que habita. E existe também sem habitar.

Tal visão pode ser criticada como incompleta - como tendendo a, mas deixando de lado a completa não-dualidade no segundo sentido; apesar das diferenças em sua perspectiva, nem Huang Po nem Shankara aceitariam tal distinção entre permeador e permeado. Talvez a diferença se deva à natureza não rigorosa desses primeiros trabalhos, pois tanto o Tao Tê Ching quanto os Upanishads são coleções de ideias místicas, e não obras filosóficas sistemáticas.

É digno de nota que, embora existam muitas referências ao Tao nos textos taoístas e a Atman/Brahman no Vedanta, há menos referências no budismo. Não existe nenhum termo em acordo; uma variedade de expressões é usada: dharmadhatu, dharmakaya, tathata, vijñaptimatrata e assim por diante. Estes são todos termos Mahayana; não existe um bom equivalente no budismo páli porque o budismo primitivo é mais pluralista em sua preocupação com as inter-relações dos dharmas. Geralmente, o budismo, com exceção do Yogachara, hesita em afirmar um todo não-dual neste segundo sentido, preferindo enfatizar que tudo é vazio (shunya), enquanto oferece advertências contra o pensamento dualista. Essa proporção inversa é bastante lógica: o pensamento dualista, no sentido amplo, inclui qualquer rotulação conceitual; portanto, não se deve citar nem mesmo o todo não-dual. Afinal, qualquer Tao que possa ser “Taoizado” não é o Tao real.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)

A Negação do Pensamento Dualista

Por David Loy (Este artigo contém a primeira parte do Capítulo 1 do livro Nonduality, intitulado “Quantas Não-dualidades Existem?” que está sendo traduzido por Paulo Stekel)

Introdução

Nenhum conceito é mais importante no pensamento filosófico e religioso asiático do que a não-dualidade (Sânscrito advaya e advaita, Tibetano gñis-med, Chinês pu-erh, Japonês fu-ni), e nenhum é mais ambíguo. O termo tem sido usado em muitas maneiras diferentes, embora relacionadas, e no meu conhecimento, as distinções entre estes significados nunca foram completamente esclarecidas. Estes significados são distintos, embora frequentemente se sobreponham em instâncias particulares.

Os seguintes tipos de não-dualidade são discutidos aqui: a negação do pensamento dualista, a não-pluralidade do mundo [N.T. o segundo artigo que postaremos] e a não-diferença de sujeito e objeto [N.T. o terceiro artigo que postaremos referente ao capítulo 1 do livro de Loy]. [N.T. Em artigos subsequentes que postaremos aqui, cfe. Loy, “nossa atenção se focará principalmente sobre o último destes três, embora haverá ocasião para considerar duas outras não-dualidades que estão também intimamente relacionadas: primeira, aquela que tem sido chamada de a identidade dos fenômenos e do Absoluto, ou a equação Mahayana de samsara e nirvana, que pode também ser expressa como “a não-dualidade da dualidade e não-dualidade”; segunda, a possibilidade de uma unidade mística entre Deus e o homem”]. Sem dúvida que outras não-dualidades podem ser distinguidas, mas a maior parte delas pode ser agrupada sob uma ou mais das categorias acima. Como a construção negativa da palavra em todas as línguas sugere, o significado de cada não-dualidade pode ser compreendido somente a partir da referência à dualidade em particular que está sendo negada. Veremos prontamente que cada uma destas negações tem tanto uma função ontológica quanto soteriológica; o termo é usado para criticar nossa experiência dualista comum (ou compreensão da experiência) como sendo delusiva e insatisfatória, e o modo não-dual correspondente é recomendado tanto como sendo verídico quanto superior.

Crítica do Pensamento Dualista

É porque existe "é" que existe "não é"; é porque existe "não existe" que existe "existe". Sendo essa a situação, os sábios não abordam as coisas nesse nível, mas refletem a luz da natureza. (Chuang Tzu)

Nossa primeira não-dualidade é uma crítica do “pensamento dualista”, ou seja, do pensamento que diferencia aquilo-sobre-o-que-é-pensado em duas categorias opostas: ser e não-ser, sucesso e fracasso, vida e morte, iluminação e delusão, e assim por diante. O problema com tal pensamento é que, embora as distinções sejam feitas geralmente para se escolher uma ou outra, não podemos tomar uma sem a outra, uma vez que elas são interdependentes; ao afirmar uma metade da dualidade, mantemos a outra também.

Sem relação com "bom", não há "ruim", na dependência da qual formamos a ideia de "bom". Portanto, "bom" é ininteligível. Não existe "bom" não relacionado a "ruim"; todavia, formamos nossa ideia de "ruim" em dependência disso. Portanto, não há "mau". (Nagarjuna)

Este ponto abstrato se torna mais relevante quando, por exemplo, consideramos o problema de como viver uma vida “pura”. A implicação do argumento de Nagarjuna é que tentar viver uma vida pura envolve uma preocupação com a impureza. Para se ter apenas pensamentos e ações puros, se deve evitar os impuros, e isso significa determinar a qual das duas categorias cada pensamento e ação pertence. Geralmente se alega que esta tendência dicotomizada da mente nos impede de experienciar as situações como elas realmente são em si mesmas, quando categorias dualistas como puro e impuro, bom e mau, etc, são aplicadas. Estas advertências são especialmente comuns no Budismo Mahayana:

Danaparamita [literalmente, generosidade perfeita ou transcendental] significa renúncia… ao dualismo dos opostos. Significa total renúncia de ideias como a natureza dual do bom e do mau, ser e não-ser, amor e aversão, vazio e não-vazio, concentração e distração, puro e impuro. Ao desistir de todas elas, atingimos um estado no qual todos os opostos são vistos como vazios.

Pensar em termos de ser e não-ser é chamado pensamento incorreto, enquanto não-pensar naqueles termos é chamado pensamento correto. De modo similar, pensar em termos de bem e mal é incorreto; não pensar assim é pensamento correto. O mesmo se aplica a todas as outras categorias de opostos – tristeza e alegria, começo e fim… todos são chamados de pensamento incorreto, enquanto abster-se de pensar nestas categorias é chamado de pensamento correto. (Hui Hai)

A segunda passagem contém uma afirmação que nega a si mesma, como Hui Hai deve ter percebido: o pensamento dualista é criticado como pensamento incorreto, mas a distinção entre pensamento correto e incorreto é ela mesma dualista. Assim, de fato, é a própria distinção entre pensamento dualista e não-dualista, ou entre dualidade e não-dualidade em geral. Levada a esse extremo, "a perfeição da sabedoria (prajñaparamita) não deve ser vista nem da dualidade nem da não-dualidade". Portanto, tal ensinamento tende naturalmente à autonegação e ao paradoxo, devido à sua aparente violação da lógica, especialmente da lei da identidade:

P: O Vimalakirti Nirdesha Sutra diz: “Quem quer que queira alcançar a Terra Pura, primeiro precisa purificar sua mente.” Qual é o significado desta purificação da mente?

R: Significa purificá-la ao nível da pureza final.

P: Mas, o que isso quer dizer?

R: É um estado além de pureza e impureza… A pureza pertence a uma mente que não habita em nada. Conseguir isso sem sequer pensar em pureza é chamado ausência de pureza; e conseguir isso sem dar a entender que um pensamento deve estar livre da ausência de pureza, também. (Hui Hai)

Em outras palavras, “pureza não é pureza; é por isso que é pureza”. Este paradoxo – A não é A, assim sendo é A – é encontrado em sua forma mais clara na literatura Prajñaparamita. O Sutra de Diamante, no caso, contém muitos exemplos:

Subhuti, as assim chamadas boas virtudes, diz o Tathagata, não são boas, mas são chamadas de boas virtudes.

Subhuti, quando [o Tathagata] expõe o Dharma, não há na verdade nenhum Dharma a ensinar: mas isso é chamado ensinar o Dharma.

Este paradoxo encontra sua “mais pura” expressão filosófica no Madhyamika. Nagarjuna insistiu que o próprio Buda não tinha visões filosóficas, e sua abordagem típica estava apenas preocupada em demonstrar que todas as posições filosóficas são contraditórias e insustentáveis. No processo, ele teve a oportunidade de empregar o termo Shunyata (vazio), mas ai de quem agarra esta cobra pelo lado errado e toma shunyata como uma afirmação positiva sobre a natureza da realidade: “Os conquistadores espirituais proclamaram shunyata como o esgotamento de todas as teorias e pontos de vista; aqueles para quem shunyata é uma teoria, eles declaram ser incuráveis.” Na medida em que a afirmação de qualquer posição filosófica nega a visão oposta, pode-se dizer que a Madhyamika desenvolveu a crítica do pensamento dualista para suas conclusões filosóficas mais extremas. O Ch'an (Zen) deu um passo adiante e eliminou até a antifilosofia de Nagarjuna:

O dharma fundamental do dharma é que não há dharmas, ainda que este dharma do não-dharma seja em si um dharma; e agora que o não-dharma foi transmitido, como pode o dharma do dharma ser um dharma? (Huang Po)

O resultado disso foi que nenhum ensino - nem mesmo anti-ensino - restou para ser ensinado. Em vez disso, os mestres Ch'an usavam várias técnicas não convencionais e ilógicas para despertar um aluno, o que, nesse contexto, significa fazer com que o aluno abandone quaisquer dualidades às quais ele ou ela ainda se apega.

Mas não é a natureza geral de todo raciocínio mover-se entre afirmação e negação, entre "é" e "não é"? A crítica do pensamento dualista, assim, frequentemente se expande para incluir todo pensamento conceitual ou conceitualização.

Você nunca pode chegar à iluminação através de inferência, cognição ou conceitualização. Pare de se apegar a todas as formas de pensamento! Enfatizo isso, porque é o ponto central de toda a prática Zen ...

... Você deve derreter suas ilusões ... As opiniões que mantém e seu conhecimento mundano são suas ilusões. Também estão incluídos conceitos filosóficos e morais, por mais elevados que sejam, bem como crenças e dogmas religiosos, sem mencionar pensamentos comuns e inocentes. Em resumo, todas as ideias concebíveis são adotadas dentro do termo "ilusões" e, como tal, são um obstáculo à realização de sua natureza essencial. (Yasutani)

Essa versão expandida da crítica parece abranger todo o pensamento, eliminando a distinção de Hui Hai entre pensamento incorreto e pensamento correto. Agora, o problema das categorias dualísticas é que elas fazem parte de uma grade conceitual que normalmente, mas inconscientemente, sobrepomos à nossa experiência imediata e que nos ilude distorcendo essa experiência. A advertência de Yasutani é tão absoluta que parece condenar todos os processos de pensamento possíveis, mas uma “inflação” tão radical apenas reforça a objeção óbvia a esse tipo de crítica: se é (mais estreitamente) o pensamento dualista ou (mais geralmente) o pensamento conceitual que é problemático e, deve ser rejeitado, qual é a alternativa? Que tipo de pensamento permanece? Se toda a linguagem parece se dualizar, ao distinguir sujeito de predicado/atributo, como pode haver algo como pensamento não-dual ou não-conceitual? Podemos nos dar bem sem categorias dualísticas? E mesmo se pudermos, é desejável? A natureza de qualquer alternativa - ou não é nenhum pensamento? - precisa ser explicada e sua viabilidade defendida. Mas o problema não pode ser resolvido nesta fase de nossa investigação.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia, Existencialismo e Budismo" [Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism, and Buddhism] e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada" [Nonduality: A Study in Comparative Philosophy], além de vários artigos. (www.davidloy.org)

Não-dualidade (na visão de David Loy)

Por David Loy (Este artigo contém partes da Introdução do livro Nonduality, que está sendo traduzido por Paulo Stekel)

N.T. A obra Nonduality (New Haven: Yale University, 1988), de David Loy, nunca tinha sido traduzida para o Português. Uma lástima, pois o que o autor apresenta ali é o resultado de anos de pesquisa sobre a Não-dualidade em três vertentes filosóficas orientais relevantes: o Budismo, o Vedanta e o Taoismo. Além disso, ele coteja esta sabedoria oriental com as noções da filosofia ocidental moderna. Aqui, apresentamos partes relevantes da Introdução da obra, que estamos traduzindo.

A não-dualidade daquele que vê e do que é visto: não há afirmação filosófica ou religiosa mais marcante ou mais contraintuitiva, e ainda afirmar que existe tal experiência, e que esta experiência é mais verídica do que nossa experiência dualista usual, não é raro na tradição Ocidental.

Declarações semelhantes foram feitas, em linguagem igualmente contundente, por importantes figuras místicas do Ocidente, como Meister Eckhart, Jakob Boehme e William Blake, só para citar apenas alguns. Em geral, os filósofos têm sido mais hesitantes em se comprometer de maneira tão decisiva, mas uma afirmação sobre a não-dualidade de sujeito e objeto é explícita ou implícita em pensadores como Spinoza, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Bergson e Whitehead - novamente citando apenas alguns; (...) afirmações similares podem ser encontradas entre importantes figuras contemporâneas como Nietzsche, Heidegger e talvez Wittgenstein. Não deveríamos nos surpreender com a relativa relutância dos filósofos em se comprometerem nessa questão. As figuras religiosas podem se satisfazer em repousar a afirmação da não-dualidade na fé ou em sua própria experiência, mas os filósofos devem apoiar suas afirmações em argumentos; e qual é a razão para tal afirmação extraordinária, que, por sua própria natureza, não é suscetível nem mesmo à descrição conceitual adequada, muito menos à prova? Não é de surpreender que a corrente principal da tradição intelectual ocidental não tenha sido favorável a tais declarações. No entanto, as alegações sobre a não-dualidade entre sujeito e objeto, como a ampla tradição mística em que encontraram seu nome mais confortável, sobreviveram como uma subcorrente subterrânea intrigante, algumas vezes atacada, outras vezes ridicularizada.

O mundo contemporâneo se orgulha de seu pragmatismo. Isso significa, entre outras coisas, que a maioria dos filósofos acredita que evoluímos além das especulações abstratas da metafísica, tornando-nos autocríticos e mais sofisticados na forma como usamos a linguagem. Mas, se a metafísica tradicional está morta, a metafísica, no sentido mais amplo, é inescapável. Em última análise, refere-se ao nosso entendimento básico sobre a natureza do mundo, e tal entendimento pode sempre ser extrapolado, se necessário, da nossa atitude para com o mundo “dentro” do qual supomos estar. O mais distante que podemos nos colocar da metafísica é “esquecer” essa compreensão metafísica no sentido de não estarmos mais conscientes de nossas suposições filosóficas sobre o mundo e sobre nós mesmos. Hoje estamos tão impressionados com o sucesso das ciências físicas - originalmente derivadas da metafísica - que devolvemos um elogio e derivamos nossa metafísica da ciência natural. Mas, a cosmovisão científica tem suas próprias suposições metafísicas, originadas na Grécia antiga, em formas de olhar o mundo que se concretizaram em Platão e, especialmente, em Aristóteles. Essa visão dualista está quase em oposição diametral a uma visão de mundo baseada na não-dualidade daquele que vê e do visto. No entanto, a tradição grega da época era rica, cheia de paradigmas concorrentes, e vale a pena lembrar que, por inevitável que pareça retrospectivamente, a visão de mundo aristotélica que se desenvolveu na corrente principal não foi o único caminho possível. Outros pensadores importantes antes de Plotino - como Pitágoras, Heráclito, Parmênides e até mesmo Platão, de acordo com como o interpretamos - foram mais simpáticos que Aristóteles à afirmação metafísica da não-dualidade, e o que eles pensaram sobre esse assunto, pode ainda ter significado para nós hoje.

Mas minha principal preocupação não é com o desenvolvimento da tradição filosófica ocidental, embora haja muitas ocasiões para se referir a ela. No Ocidente, a alegação de não-dualidade sujeito-objeto tem sido uma semente que, embora muitas vezes semeada, nunca encontrou solo fértil, porque tem sido muito antagônica com relação aos outros brotos vigorosos que se tornaram ciência e tecnologia modernas. Na tradição oriental - os ricos e diferentes climas intelectuais da Índia e da China, em particular -, encontramos uma situação diferente. Lá, as sementes da não-dualidade observador-observado não apenas brotaram, mas amadureceram em uma variedade de espécies filosóficas impressionantes que têm sido atraentes para muitos ocidentais porque parecem tão exóticas em relação à nossa – e, por terem pelo menos a promessa de frutos que nós, ocidentais, ainda carecemos. De modo algum todos esses sistemas afirmam a não-dualidade de sujeito e objeto, mas é significativo que três deles - o Budismo, o Vedanta e o Taoismo - tenham sido provavelmente os mais influentes.

Devo observar desde o início que nenhum desses três nega completamente o mundo “relativo” dualístico com o qual estamos familiarizados e pressupomos como “senso comum”: o mundo como uma coleção de objetos distintos, interagindo causalmente no espaço e no tempo. A alegação deles é, antes, que existe uma outra maneira, não-dual, de experimentar o mundo, e que esse outro modo de experiência é, na verdade, mais verídico e superior ao modo dualista que costumamos dar como certo. A diferença entre tais abordagens não-dualistas e ocidentais contemporâneas (que, dada sua influência global, dificilmente podem ser mais rotuladas como ocidentais) é que estas construíram sua metafísica somente com base na experiência dualista, enquanto as primeiras reconhecem o profundo significado da experiência não-dual, construindo suas categorias metafísicas de acordo com o que ela revela.

Que o budismo, o Vedanta e o taoismo baseiem sua visão de mundo na experiência da não-dualidade de sujeito-objeto não pode ser pressuposto; uma das minhas principais preocupações é argumentar precisamente sobre esse ponto. Ao fazê-lo, as diferenças significativas entre esses sistemas (e internamente, por exemplo, entre os diferentes sistemas budistas) receberão nossa atenção, e a base para essas discordâncias será considerada. É seguro dizer que essas diferenças não costumam ser negligenciadas. Se alguma foi, houve mais ênfase nos desacordos do que nas semelhanças, que tendem a ser repassadas muito rapidamente - talvez porque os desacordos naturalmente forneçam mais para discutir. O resultado infeliz é que, mesmo na filosofia asiática, essa afirmação compartilhada sobre a não-dualidade de sujeito e objeto não recebeu a atenção filosófica que merece. É uma afirmação tão extraordinária, tão divergente do senso comum e, no entanto, tão fundamental para todos esses sistemas, que merece cuidadosa investigação; e tal investigação dá origem a uma suspeita.

Em todos os sistemas asiáticos que incorporam essa afirmação, a natureza não-dual da realidade é indubitavelmente revelada apenas naquilo que eles chamam de iluminação ou libertação (nirvana, moksha, satori, etc.), que é a experiência da não-dualidade. Essa experiência é a engrenagem sobre a qual cada metafísica gira, apesar do fato de que tal iluminação tem nomes diferentes nos vários sistemas e é frequentemente descrita de maneiras muito diferentes. Ao contrário da filosofia ocidental, que prefere refletir sobre a experiência dualista acessível a todos, esses sistemas fazem afirmações epistemológicas e ontológicas de longo alcance com base em experiências contraintuitivas acessíveis a muito poucos - se aceitarmos suas considerações, apenas para aqueles que estão dispostos a seguir caminho necessariamente rigoroso, que são muito poucos. Não é que essas alegações não sejam empíricas, mas se forem verdadeiras, elas são baseadas em evidências não prontamente disponíveis. Esta é a fonte da dificuldade em avaliá-las. Plotino já chamou nossa atenção para outra característica da experiência não-dual, que está totalmente de acordo com as descrições asiáticas da iluminação: a experiência não pode ser alcançada ou mesmo compreendida conceitualmente. Veremos que isso ocorre porque nosso conhecimento conceitual usual é dualista em, pelo menos, dois sentidos: é o conhecimento sobre algo que um sujeito tem; e tal conhecimento deve discriminar uma coisa de outra para afirmar algum atributo sobre alguma coisa. (…) O que é importante no momento é que a natureza dualista do conhecimento conceitual significa que a experiência não-dual, se genuína, deve transcender a filosofia em si e todas as suas reivindicações ontológicas. E isso traz nossas suspeitas à tona: essas diferentes filosofias são baseadas e tentam apontar para a mesma experiência não-dual? Durante a experiência em si, não há o filosofar, mas se e quando alguém “recuar” e tentar descrever o que foi experimentado, talvez uma variedade de descrições seja possível. Talvez até mesmo ontologias contraditórias possam ser erguidas no mesmo terreno fenomenológico. Essa suspeita é a motivação para este estudo.

Por ser a não-dualidade tão incompatível com nossa experiência usual - ou, como normalmente o não-dualista prefere, com nossa maneira habitual de compreender a experiência - é muito difícil entender o que exatamente se quer dizer quando se afirma que, por exemplo, a percepção é ou pode ser não-dual. (...) Isso não quer dizer que uma afirmação dualista seja menos problemática - a relação entre sujeito e objeto sempre foi um (talvez o) maior problema epistemológico – mas, pelo menos, que uma abordagem dualista parece concordar melhor com o bom senso, apesar de todos os enigmas surgirem quando alguém tenta desenvolver filosoficamente essa crença. Mas que a não-dualidade é difícil de entender é necessariamente verdadeiro, de acordo com os vários sistemas que a afirmam. Se compreendêssemos isso completamente, seríamos iluminados, o que não é entendimento no sentido habitual: é a experiência da não-dualidade que o filosofar obstrui. De tal perspectiva, o problema com a filosofia é que sua tentativa de compreender a não-dualidade conceitualmente é inerentemente dualista e, portanto, autodestrutiva. De fato, o próprio ímpeto da filosofia pode ser visto como uma reação à divisão entre sujeito e objeto: a filosofia originou-se na necessidade do sujeito alienado de compreender a si mesmo e sua relação com o mundo objetivo em que se encontra. Mas, conforme os “sistemas não-dualistas” a serem considerados - Budismo (especialmente Mahayana), Vedanta (especialmente Advaita) e Taoismo - a filosofia não pode compreender a fonte de onde provém e, portanto, deve ceder à praxis: a tentativa intelectual de compreender a não-dualidade conceitualmente deve dar lugar a várias técnicas de meditação que, afirmam, promovem a experiência imediata da não-dualidade. É claro que a mudança de perspectiva do entendimento conceitual para as práticas meditativas está além do escopo deste trabalho, pois está além do alcance da filosofia em geral. No entanto, apesar dessa atitude em relação à inadequação final da filosofia - o que significa, entre outras coisas, que esses sistemas não são filosóficos no sentido ocidental -, as várias tradições fizeram muitas afirmações específicas sobre diferentes aspectos da experiência não-dual.

Este trabalho não é uma tentativa de estabelecer, de alguma forma supostamente objetiva e rigorosa, se nossa experiência é ou pode ser não-dual. Em vez disso, vou construir uma teoria que seja coerente na medida em que integra um grande número de afirmações filosóficas díspares, e que é, portanto, plausível como uma interpretação sistemática dessas afirmações.

Tal abordagem é consistente com a atitude das tradições asiáticas a serem examinadas. A maioria das passagens que vou citar oferece assertivas em vez de argumentos, uma postura que não é atípica da literatura. Quando essas reivindicações foram feitas originalmente, era esperado que elas fossem recebidas com reverência por aqueles que já estavam comprometidos com a tradição. Naqueles cujas mentes estavam maduras (geralmente como resultado de extensa meditação), um mahāvākya (grande ditado) como “Que tu és” ou “A mente é o Buda” pode ser suficiente para precipitar a realização da não-dualidade. Mas, provas logicamente convincentes da possibilidade de experiência não-dual não foram oferecidas. Os Upanishads incluem muitas afirmações sobre a natureza de Atman e Brahman, e analogias para nos ajudar a entender essas afirmações, mas não argumentos - o que é de se esperar, uma vez que, como os textos clássicos do taoismo, são “pré-filosóficos”. Shankara desenvolveu e sistematizou essas afirmações com a ajuda de muitos argumentos, mas a maioria deles critica outras interpretações; seus próprios pontos de vista são defendidos como apologeticamente consistentes com os Vedas e não contraditos pela experiência. O cânone Páli não oferece provas de que há uma fuga do samsara. Embora muitas das formulações doutrinárias do Buda sejam filosoficamente sutis, ele intencionalmente evitou até mesmo descrever o estado do nirvana, além de caracterizá-lo como o fim do sofrimento e do desejo. Muito tempo depois, o filósofo yogacara Asanga apontou que existem apenas três argumentos decisivos para o idealismo transcendental, e parece-me que os mesmos três argumentos se aplicam à alegação de não-dualidade. Primeiro, há a intuição direta da realidade (não-dualidade) por aqueles que despertaram para ela; segundo, o relato que os Budas (ou outras pessoas iluminadas) dão de sua experiência na fala ou na escrita; e terceiro, a experiência (da não-dualidade) que ocorre no samadhi profundo da meditação, quando “os concentrados veem as coisas como realmente são”. Não é necessário ressaltar que nenhuma dessas três necessidades deve ser aceita como convincente por alguém já cético. A terceira experiência meditativa pode ser facilmente criticada como anormal e possivelmente ilusória. A segunda é, em parte, um apelo à autoridade, o que é inaceitável como evidência filosófica e parcialmente uma reafirmação da primeira. Isso significa que o argumento para a não-dualidade é, na verdade, reduzido à experiência de não-dualidade - nossa ou de outra pessoa cujo testemunho podemos estar inclinados a aceitar.

W. T. Stace argumentou que a “ordem divina” é “totalmente diferente” da ordem natural. Quer isso descreva acuradamente ou não o misticismo ocidental, não é a visão das filosofias não-dualistas que consideramos. Sua atitude geral é que se pode perceber a natureza do mundo fenomenal dualista a partir da “perspectiva” da experiência não-dual, mas não vice-versa. O Buda não descreveu o nirvana porque o nirvana não pode ser entendido da perspectiva de alguém ainda atolado em samsara, mas a compreensão total do funcionamento do samsara - por exemplo, a “origem dependente” (pratītyasamutpāda) de todas as coisas - está implícita na experiência do nirvana. De fato, a plena compreensão do samsara, de como o desejo e o delírio causam o renascimento, parece constituir o nirvana do budismo Páli, pois é assim que se pode escapar do ciclo mecânico de nascimento e morte. Shankara concordaria: moksha - a percepção de que “Eu sou Brahman” - revela a verdadeira natureza dos fenômenos como maya, ilusão, mas até que essa liberação seja cegada por maya e tome o irreal por real, o real por irreal. No taoismo, a compreensão de Tao leva a uma visão da natureza das "dez mil coisas", mas, embora algumas características do Tao (e do homem do Tao) sejam expostas usando parábolas e analogias, não estou familiarizado com nenhuma tentativa séria de provar a existência do Tao.

Que os fenômenos aparentemente dualistas podem ser entendidos da perspectiva da não-dualidade, mas não vice-versa, parece ser necessariamente verdadeiro, devido à natureza do entendimento. O que Sebastian Samay escreve sobre a filosofia de Karl Jaspers também se aplica aqui:

Ao contrário da ciência, que investiga objetos que estão no mundo, a filosofia se propõe a penetrar na unidade de todas as coisas, voltando à sua origem fundamental. Consequentemente, o objeto da filosofia não pode permitir nada fora de si mesmo por meio do qual possa ser “entendido”. Outros objetos são logicamente dependentes disso, mas isso mesmo não depende de nada. Pensamentos e afirmações sobre tal “objeto” são necessariamente auto-reflexivos; enquanto explicamos tudo por referência a esse objeto, devemos explicá-lo por si mesmo; é autoexplicativo, seu próprio ponto de referência.

Isso pode ser reafirmado em nossos termos da seguinte maneira: da “perspectiva” da não-dualidade - isto é, tendo experimentado não-dualidade - alguém pode compreender a natureza delusiva da experiência dualista e como esta delusão surge, mas não o contrário. Não há argumento que, usando as premissas de nossa experiência dualista comum (ou entendimento da experiência), possa fornecer uma prova válida de que a experiência é na verdade não-dual. Toda filosofia é uma tentativa de entender nossa experiência, mas aqui a questão crítica é o tipo de experiência que aceitamos como fundamental, em oposição ao tipo de experiência que precisa ser “explicada”. O epistemólogo ocidental geralmente aceita como seus dados nossa experiência dualista familiar, descartando outros tipos (por exemplo, samadhi) como aberrações filosoficamente insignificantes. Em contraste, os epistemólogos asiáticos colocaram mais peso em várias experiências “paranormais”, incluindo o samadhi, sonhos e o que consideram ser a experiência da libertação. A primeira abordagem aceita a dualidade como válida e rejeita a não-dualidade como ilusória; a última aceita a não-dualidade como reveladora e critica a dualidade como uma interpretação mais comum, mas também mais delusória do que experimentamos. Por ser uma questão de premissas, neste nível não há critérios neutros ou objetivos pelos quais possamos avaliar essas duas visões - de fato, o próprio conceito de “critérios objetivos” está em questão. Ao escolher entre essas abordagens, o viés cultural geralmente entra em jogo. Aqueles criados nas tradições asiáticas clássicas estão mais inclinados a aceitar a possibilidade de não-dualidade; os educados na tradição empirista ocidental são mais propensos a serem céticos quanto a essa experiência e preferem “explicar” a não-dualidade em termos de outra coisa que são capazes de entender - por exemplo, como um “sentimento oceânico” devido à memória do útero, a expressão de Freud. A crença ocidental de que apenas um tipo de experiência é verídica é uma suposição pós-aristotélica, agora profundamente arraigada para ser facilmente reconhecida como tal por muitos. Ainda assim, esse ceticismo é perigosamente circular, usando argumentos baseados em um modo de experiência para concluir que apenas esse modo de experiência é verídico.

Nesta introdução, o termo não-dualidade refere-se exclusivamente à não-dualidade de (mais estreitamente) observador e observado, (mais amplamente) sujeito e objeto. Essa não-dualidade é minha principal preocupação, mas não é de forma alguma o único significado do termo na literatura. Pelo menos cinco significados diferentes podem ser distinguidos, todos intimamente relacionados. (...)

No caso da percepção, encontraremos um consenso geral de que o ato da percepção normalmente não é simples, mas complexo (sa-vikalpa), pois uma variedade de outros processos mentais interpretam e organizam percepções. Através das práticas meditativas, entretanto, pode-se distinguir a percepção nua desses outros processos e experimentá-la como ela é em si mesma (nir-vikalpa); experimentar dessa maneira ocorre sem a distinção normalmente feita entre o objeto percebido e o sujeito que é consciente dele. Como o Despertar da Fé (um texto importante do Mahayana) diz: “desde o princípio, a forma corpórea e a mente têm sido não-duais.”

(…) Vamos encontrar um paralelo no caso da ação. Nossa experiência normal de ação é dualista - existe o sentido de um “eu” que faz a ação - porque a ação é feita para obter um resultado particular. Correspondendo à divisão tripartida usual da percepção em percebedor, percebido e o ato de percepção, há o agente, a ação e o objetivo da ação. Paralelamente à superposição do pensamento sobre a percepção, o "invólucro" mental da intenção também sobrepõe o pensamento à ação e, assim, sustenta a ilusão de um agente separado; mas, sem tal superposição de pensamento não se faz distinção entre agente e ato, ou entre mente e corpo. A ação não-dual é espontânea (porque livre de intenção objetivada), sem esforço (porque livre de um “eu” reificado que deve se exercer), e “vazia” (porque se é totalmente a ação, não existe a consciência dualista de uma ação). Essa perspectiva é derivada da explicação do significado de wei-wu-wei, a paradoxal “ação da não-ação” do taoismo, e é usada para interpretar o enigmático primeiro capítulo do Tao Tê Ching. Também é consistente com a ênfase, em algumas filosofias recentes da mente, na intenção como aquilo que mantém o sentido do eu.

Esses relatos de percepção não-dual e ação não-dual parecem sugerir que os processos de pensamento funcionam apenas como uma interferência. Dada também a ênfase na meditação nas tradições não-dualistas, pode-se concluir que os pensamentos são apenas um problema a ser minimizado. Mas esse não é o caso. Assim como os processos de pensamento podem obscurecer a verdadeira natureza da percepção e da ação, a natureza não-dual do pensamento é obscurecida por seu vínculo com a percepção (hipostatização de percepções em objetos) e ação (fornecendo intenções de ação). O senso tripartido de um pensador que pensa pensamentos é ilusório, mas existe uma alternativa não-dual. Podemos supor que um pensador seja necessário para fornecer o nexo de causalidade entre vários pensamentos, para explicar como um pensamento leva a outro; mas, de fato, não existe esse link. No pensamento não-dual, cada pensamento é experimentado como surgindo e desaparecendo por si só, não "determinado" por pensamentos anteriores, mas "brotando" espontaneamente. Esse pensamento revela a fonte da criatividade, como testemunhado por muitos escritores, compositores e até cientistas que insistiram em que "os pensamentos vieram de si mesmos". Ele também fornece uma perspectiva frutífera para a interpretação dos trabalhos posteriores de Martin Heidegger.

(…) [Há] uma quarta não-dualidade, que pode ser chamada de não-dualidade de fenômenos e Absoluto, ou melhor, a não-dualidade de dualidade e não-dualidade. Minha abordagem apoia a afirmação Mahayana de que samsara é nirvana. Existe apenas uma realidade - este mundo, aqui e agora - mas esse mundo pode ser experimentado de duas maneiras diferentes. Samsara é o mundo relativo e fenomenal, como geralmente experimentado, que é ilusoriamente entendido como consistindo de uma coleção de objetos discretos (incluindo "eu") que interagem causalmente no espaço e no tempo. O nirvana é o mesmo mundo, mas como é em si mesmo, com a não-dualidade incorporando tanto sujeito quanto objeto em um todo. Se podemos "interpolar" a partir da experiência não-dual para explicar a dualidade, mas não vice-versa, isso sugere que nosso senso comum de dualidade se deve à sobreposição ou interação entre percepções, ações e pensamentos não-duais. O problema parece ser que essas três funções de alguma forma interferem uma na outra, obscurecendo assim a natureza não-dual de cada uma. Os objetos materiais do mundo externo são percepções não-duais, objetivadas por conceitos sobrepostos. A ação dualística é devida à sobreposição da intenção sobre a ação não-dual. Conceitos e intenções são dualistas porque o pensamento está preocupado com percepções e ações, em vez de ser experimentado como é em si mesmo, quando surge de forma criativa.

(…) [Há] cinco questões principais nas quais o budismo e o Advaita parecem diametralmente opostos: não-eu versus todo-Eu, apenas-modos versus todo-Substância, impermanência versus imutabilidade, todo-condicionalidade versus não-causalidade, e todo-caminho versus não-caminho. Em cada caso, nossa abordagem não-dualista nos leva a concluir que o conflito superficial de categorias oculta uma concordância mais profunda em relação à fenomenologia da experiência não-dual. Quando se quer descrever a experiência não-dual nas categorias dualistas da linguagem, duas alternativas naturalmente se sugerem: ou para negar o sujeito ou negar o objeto; a partir desta escolha, segue-se a atitude em relação aos outros desacordos. Em ambos os casos, o que é mais importante do que a escolha entre negação de sujeito ou objeto é a negação comum a ambos os sistemas, de qualquer bifurcação entre eu e não-eu, e assim por diante. (...)

Há mais de cinquenta anos, Otto Rank desistiu temporariamente de escrever, reclamando: “Já existe muita verdade no mundo - uma superprodução que aparentemente não pode ser consumida!” O que ele diria hoje? (...)

Hoje, a Grande Divindade na filosofia ocidental está entre aqueles que veem a ciência como um modelo a ser justificado e emulado e aqueles que veem o modo científico de conhecimento - cuja preocupação pela objetividade o torna inevitavelmente dualista - como um único modo de experiência cognitiva. Alguns dos pensadores mais influentes do século passado - Nietzsche, Wittgenstein e Heidegger são os mais citados - criticaram essas categorias dualistas de várias maneiras. Mas, suas críticas foram mais influentes do que qualquer visão positiva que eles e outros pudessem oferecer. Apesar da crescente suspeita sobre os méritos da sociedade tecnocrática e do modo dualista de experiência que a sustenta, não há acordo sobre qual é a raiz do problema e, portanto, que alternativa poderia haver.

Uma forma de nos tornarmos conscientes de nossas próprias suposições é examinar as cosmovisões de outras civilizações. As filosofias da Índia e da China são as alternativas mais profundas e sutis, mas nos apresentam uma profusão de sistemas que, apesar de algumas semelhanças notáveis, ainda parecem ser polos distantes em alguns aspectos importantes de sua compreensão da realidade. Sua preocupação em alcançar outro modo de experiência contrasta fortemente com as correntes mais influentes da tradição ocidental, que antes procuraram analisar e controlar nosso modo usual de experimentar. O que é mais promissor sobre os sistemas asiáticos é que o modo alternativo de experimentar que enfatizam é entendido como não apenas revelador, mas também pessoalmente libertador. No entanto, assim que olhamos mais de perto, a semelhança superficial entre os sistemas parece se dissolver, pois eles caracterizam esse outro modo de maneiras muito diferentes. Esse é o ponto em que este estudo se torna relevante. Se puder ser demonstrado que, sob o choque de categorias ontológicas, há um acordo fundamental sobre a natureza desse modo alternativo, nossa situação muda. No lugar de uma rivalidade entre partidos de oposição rivais, que os enerva e os impede de se tornarem rivais genuínos do governo em exercício, temos uma frente unida que deve ser levada a sério. Na minha opinião, o niilismo da atual cultura ocidental significa que não podemos nos dar ao luxo de ignorar o que as maiores tradições filosóficas da Índia e da China podem ter a nos ensinar.

Sobre o autor

David Robert Loy é professor, escritor e instrutor na tradição Sanbo Zen do Zem Budismo japonês (www.davidloy.org).

Canalização - ebook gratuito de Paulo Stekel

Por Paulo Stekel

Acaba de ser lançado o Ebook "Canalização - Saiba o que é esta capacidade psíquica que todos temos e como aprender a usá-la para o bem-estar e o desenvolvimento espiritual", um trabalho organizado por Paulo Stekel em conjunto com seu mentor Danea Tage.

São 44 páginas de material sobre o que é Canalização (Channeling), esta capacidade psíquica que todos temos e que, muitas vezes, é confundida com a mediunidade. O ebook explica bem a diferença entre mediunidade e canalização, traz um histórico do Espiritualismo, no qual a Canalização se insere, e ainda traz uma parte com artigos de outros canalizadores dos EUA e do Reino Unido.

Este Ebook é totalmente GRATUITO e pode ser repassado sem custo algum a qualquer interessado.

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Este ebook gratuito é o presente de Paulo Stekel a todos que sempre apoiam o seu trabalho com Canalização há muitos anos.