Por David Loy (Este artigo contém a
quarta parte do
Capítulo 4 do livro Nonduality,
intitulado “Pensamento
Não-dual”, que está sendo traduzido
por Paulo Stekel. Para uma maior compreensão,
sugerimos a leitura dos trechos anteriores desta mesma obra já
postados aqui:
https://stekelblogue.blogspot.com/search/label/David%20Loy)
Nós
nunca chegamos a pensamentos. Eles vêm até nós. (Heidegger)
No
Ocidente e no Oriente, uma distinção entre tipos de pensamento é
praticamente tão antiga quanto a própria filosofia. Mas o que
provavelmente é o exemplo mais influente é relativamente moderno: a
discriminação de Kant entre Vernunft
e Verstand.
“Conceitos de razão (Vernunft)
nos servem para conceber (begreifen),
como conceitos do intelecto (Verstand)
nos servem para apreender percepções.” Não há paralelo aqui
com prajña
e vijñana,
mas a distinção entre Vernunft
e Verstand
não era original de
Kant. Ela remonta pelo menos até Jakob Boehme, cuja interpretação
era indubitavelmente não-dual. De acordo com Boehme, Vernunft
"não compreende nada do reino de Deus, a não ser a casca"
e "sempre anda
em círculos do
lado de fora das coisas"; “permanece sempre em dúvida” e
“daí resulta todo conflito”. Essa vontade de Vernunft
“governa o mundo exterior sem o espírito e a vontade de Deus, de
acordo com sua própria vontade”. Portanto,
“deve ser quebrada:
deve ser um movimento vivo da vontade que rompe Vernunft
e se esforça contra Vernunft.”
Howard Brinton comenta sobre isso: “Toda
a razão [Vernunft]
nos escritos de
Boehme parece ser
condenada por
verdade parcial, e não por mentira... Vernunft,
completamente isolada
de Verstand,
se torna perversa.”
Tudo isso poderia ser usado para descrever vijñana,
assim como a transcendência da dualidade de Verstand
parece idêntica à de prajña:
Em
Vernunft, sujeito e objeto são separados. Por conseguinte,
Vernunft é um conhecimento duvidoso. Em Verstand, a
distinção subjetiva-objetiva foi transcendida; portanto, Boehme
sustentou que Verstand é um conhecimento seguro, pois
conhecedor e conhecido são um.
Volição
é uma identificação de sujeito e objeto em uma ação em que todo
senso de alteridade se perde, porque cada um penetra e determina o
outro.
Vernunft
luta em vão da multiplicidade para a unidade. Verstand,
começando na unidade, vê a realidade como um todo preenchido com
formas inter-relacionadas. Assim, Vernunft
é um pensamento conceitual e Verstand
é uma experiência mística. Verstand
internaliza o externo. Ele afunda nas profundezas mais baixas do
abismo sombrio da alma e eleva-se com a vida de Deus a uma
compreensão mais profunda dos mesmos objetos tratados por Vernunft.
Ele pode ver o significado das coisas porque saiu da fonte de todos
os significados. (Brinton)
Esta
descrição de Vernunft e Verstand concorda tão
completamente com o relato de D. T. Suzuki sobre a distinção entre
vijñana e prajña que se
poderia substituir as palavras sânscritas pelas alemãs. Eu me
pergunto se Suzuki estava familiarizado com o trabalho de Boehme ou
com o estudo de Brinton (publicado em 1930).
A
distinção entre Vernunft e Verstand originalmente
deriva da distinção neoplatônica entre a ratio (razão)
aristotélica e uma faculdade de intuição ou inteligência superior
à razão denominada intellectus. O equivalente grego a esses
termos latinos é encontrado na distinção que Plotinus faz entre
logismos, mero entendimento, e nous, a faculdade
superior do intelecto. Para Plotino, o entendimento vê as Formas
separadamente uma da outra, mas o Intelecto as vê todas juntas.
Segundo Nicolas de Cusa, é por meio do intellectus que nos
elevamos acima do princípio da não-contradição e vemos a unidade
e a coincidência dos opostos na realidade. Eckhart também distingue
entre eles, interpretando o intelecto de maneira mais geral como uma
faculdade para o transcendental que para ele, como Boehme, era
não-dual: “o processo eterno é uma auto-revelação de Deus no
conhecimento puro, onde o conhecedor é o que é conhecido.”
Mas um paralelo igualmente impressionante pode ser encontrado muito
mais perto de casa.
Se a
filosofia no século XIX se tornou historicamente consciente, a
filosofia no século XX se tornou autoconsciente. A atenção mudou
da construção de sistemas metafísicos para o ato de
filosofar, ou seja, o próprio pensamento. Isso tomou diferentes
direções na filosofia anglo-americana e na da Europa continental. O
primeiro compreende a natureza do pensamento de maneira mais
objetiva, identificando-a com a linguagem, e tornou-se sensível às
maneiras pelas quais os problemas filosóficos surgem devido ao uso
indevido de palavras; muitos problemas são "dissolvidos",
descobrindo as confusões linguísticas em sua raiz. No continente,
alguma fenomenologia continuou a busca tradicional de uma filosofia
científica “sem pressupostos”, mas os escritos influentes de
Heidegger, Jaspers e, mais recentemente, Gadamer e Derrida, mudaram a
atenção para o ato “subjetivo” de pensar em si. Seu trabalho em
constante evolução pode ser melhor entendido como "filosofias
do processo" de filosofar, e não como a construção de
sistemas que oferecem algo objetivamente fixo; suas ideias mais
importantes dizem respeito à natureza da reflexão filosófica
enquanto tal. Portanto, é significativo que o trabalho de Martin
Heidegger (o mais influente dos quatro), e particularmente seus
enigmáticos escritos posteriores, forneça alguns paralelos
profundos à descrição do pensamento não dual apresentado aqui.
Heidegger tem pouco a dizer sobre o problema da percepção e quase
nada sobre o corpo; ao contrário, ele meditou principalmente na
natureza do pensamento. Um desenvolvimento abrangente desse assunto
seria um livro em si, mas algumas páginas serão suficientes para
apontar que a preocupação geral de Heidegger era superar a
dualidade sujeito-objeto e que suas conclusões têm alguma
semelhança com as das tradições não-dualistas.
Não é
possível discutir o "sistema" de Heidegger, porque, como
Nagarjuna, ele não tem nenhum. Para Heidegger, o pensamento não é
um meio de obter conhecimento, mas o caminho e o destino. Muitos de
seus títulos são de peregrinação: "Unterwegs zur Sprache"
(No caminho para a linguagem), "Der Feldweg" (O
caminho de Campo), "Wegmarken" (Marcadores de
caminho), "Holzweg" (Caminhos da floresta) e assim
por diante. Ele termina seus trabalhos, não com resumos e
conclusões, mas com mais perguntas. Na medida em que Heidegger tem
um objetivo, é simplesmente continuar questionando e pensando mais
profundamente. “Eu deixei um ponto de vista anterior, não para
trocá-lo por outro, mas porque até o ponto de vista anterior era
apenas um ponto de passagem ao longo do caminho. O elemento duradouro
do pensamento é o caminho.” Isso não é, como seria de esperar,
porque sempre podemos progredir mais, mas exatamente o oposto: porque
não existe progresso no pensamento.
Quando
a filosofia atende à sua essência, ela não avança de maneira
alguma. Permanece onde é constantemente pensar o mesmo. A
progressão, ou seja, a progressão adiante desse lugar é um erro
que segue o pensamento como a sombra que o próprio pensamento lança.
É
difícil conceber um desafio mais radical à nossa ambiciosa
filosofia ocidental, mas essa negação do progresso também está
implícita na "tranquilidade vazia" do pensamento não-dual.
Sócrates
é elogiado por Heidegger como "o pensador mais puro do
Ocidente".
Por
toda a vida e até a morte, Sócrates não fez nada além de se
colocar nesse esboço de pensamento, nessa corrente e se manter
nela... Por isso ele não escreveu nada. Para quem começa a escrever
por consideração deve inevitavelmente ser como aquelas pessoas que
correm em busca de refúgio de qualquer rascunho forte demais para
elas.
É
também por isso que Sócrates, de acordo com a
Apologia
de Platão, insistia que nada sabia, pois quem é sugado pelo
rascunho do pensamento não-dual deve deixar de lado o que “sabe”
- isto é, não deve apegar-se
a qualquer conclusão como final. Hannah Arendt, uma estudante de
Heidegger, descreveu o método de Sócrates como "descongelar
pensamentos congelados". "A palavra ‘casa’ é algo como
um pensamento congelado que o pensamento deve descongelar sempre que
quiser descobrir o significado original.” Esse pensamento pode ser
“congelado”- reificado em conceitos e ideias
que se tornam coisas
retidas e usadas. Se objetos visuais são
percepções reificadas,
talvez conceitos e ideias
sejam pensamentos reificados. O
pensamento instável e fluido, que por si só se rompe
instantaneamente (shikshasamuccaya),
só pode ser mantido sendo petrificado em uma ideia,
e o que o mantém
se torna o "pensador". Independente
do próprio Sócrates ter
sido ou não atraído para o “rascunho do
pensamento”, certamente esse é o método e o objetivo de
Heidegger, e isso requer
que não se “congele” quaisquer pensamentos que surjam, mas os
use como um ponto de partida para mais perguntas.
Em Was
Heisst Denken? [O que significa pensar?] - o livro que,
como o próprio nome sugere, lida mais especificamente com o que
significa pensar - Heidegger acha mais “instigante” o fato de
ainda não estarmos pensando. O estilo de Heidegger neste livro é
irritante para quem procura uma resposta. Ele claramente se deleita
com o puro movimento do próprio pensamento, explorando vagarosamente
todos os caminhos que seu pensamento encontra e obviamente não
sentindo necessidade de chegar a uma conclusão. A questão do título
é projetada não para obter uma resposta, mas para efetuar uma
transformação, um aprofundamento do pensamento.
A
pergunta "O que é chamado de pensamento", portanto, não
visa estabelecer uma resposta pela qual a pergunta possa ser
descartada o mais rápida e conclusivamente possível. Pelo
contrário, uma coisa e outra
coisa só interessam a esta questão: tornar a questão
problemática...
A
questão não pode ser resolvida, agora ou sempre...
Responder
à pergunta “O que é chamado de pensamento?” é
sempre continuar perguntando, para permanecer a
caminho.
A
intenção de Heidegger em Ser e Tempo,
seu primeiro trabalho importante, foi despertar a questão do
significado do Ser,
que a filosofia ocidental negligenciou em sua preocupação com os
seres. Heidegger começou analisando o Ser de um ser particular,
daquele ser cuja natureza é levantar a questão do significado de
Ser - homem (Dasein).
Tendo compreendido o Ser dessa maneira, ele pretendia dar meia-volta
e refazer toda a análise da perspectiva do Ser. Em vez disso, o
pensamento de Heidegger passou por uma mudança crucial na década de
1930. A natureza e o significado dessa “virada” ou “reversão”
(Kehre) é
controversa, mas, de qualquer forma, marcou uma mudança radical, não
apenas em muitas das visões filosóficas de Heidegger, mas
principalmente em sua atitude em relação
ao processo de pensamento. Em Ser e
Tempo, Heidegger afirmou que queria
"superar" a metafísica, mas a mudança incluiu a percepção
de que seu próprio pensamento ainda era metafísico na forma. Ele
ainda estava usando pensamentos de forma dualista na tentativa de
"re-apresentar" o Ser, ainda tentando "compreender o
Ser na rede de seus conceitos". Isso foi substituído por um
tipo de pensamento que tem sido “reivindicado pelo Ser” e,
portanto, serve ao Ser: “Antes que fale, o homem deve primeiro se
deixar reivindicar novamente pelo Ser”.
Pensar...
deixa-se reivindicar pelo Ser para poder dizer a verdade do Ser...
Pensar realiza essa
permissão.
Pensar é “l’engagement
par
l’Etre
pour
l’Etre...
penser, c’est l’engagement
de l’Etre”.
Aqui a forma possessiva “de
l’...”
deveria expressar tanto genitivo subjetivo quanto objetivo.
[Heidegger explica mais tarde que esse "pensamento de
Ser" significa tanto "Ser é o que se pensa" e "Ser
é o que está pensando".]
Nesse sentido, “sujeito” e “objeto”
são termos inapropriados da metafísica,
que muito cedo na forma de lógica
e
gramática ocidental
assumiram o controle da interpretação
da linguagem. Hoje, só podemos começar a examinar o que está
oculto nessa ocorrência.
Parece
então que, no sentido mais importante, Heidegger realizou o projeto
que propôs para si mesmo no Ser e Tempo
- ele “deu a volta”
e pensou da
perspectiva do Ser ,
mas para fazer isso, sua concepção dessa tarefa (e dos meios
necessários para isso) precisava de uma transformação
revolucionária. Apenas pensar
que é "um evento de
Ser" pode ser tanto um meio quanto um objetivo, pois apenas esse
pensamento é suficiente para si e não precisa realizar mais nada.
“Esse pensamento não
tem resultado. Não tem efeito... pois deixa Ser [subs.]
– ser
[verbo].”
Heidegger distingue tal
urspröngliches
Denken
[Pensamento
Original]
do mais calculista e re-presentacional
vorstellendes Denken
[Pensamento Imaginativo].
O último inclui a "interpretação técnica" do
pensamento: o pensamento, como Platão e Aristóteles (mas
evidentemente não Sócrates) consideraram ser, como techne
(técnica),
"um processo de reflexão a serviço do fazer e do construir".
O pensamento só pode começar quando percebemos que a razão,
glorificada por séculos como a mais alta faculdade do homem, é na
verdade o oponente mais obstinado do pensamento verdadeiro. O
paralelo óbvio com prajña
e vijñana
é fortalecido pelas semelhanças etimológicas. Ur-sprüng-liches
Denken é literalmente "o
pensamento primal que surge"
(semelhante ao pra-
em prajña)
e vorstellendes Denken,
muitas vezes traduzido como "pensamento re-presentacional",
é literalmente pensamento
"antes da colocação",
que coloca uma coisa na frente de outra. Como prajña
e vijñana,
os ursprüngliches
Denken são descontínuos com os
vorstellendes Denken comuns:
“O salto por si só nos leva à vizinhança onde o pensamento
reside.” E como prajña,
esse salto não é a conquista de algo novo ou adventício, mas um
"passo atrás":
Como
há algo simples a ser pensado nesse pensamento, parece bastante
difícil para o pensamento representacional que tenha
sido
transmitido como filosofia. Mas a dificuldade não é uma questão de
se entregar a um tipo especial de profundidade e de construir
conceitos complicados; ao contrário, está oculto no retrocesso
que permite que o pensamento entre em um questionamento que
experimenta - e deixa cair por
terra a
opinião tradicional da filosofia.
A
filosofia enfrenta a mesma dificuldade e é igualmente o obstáculo à
simplicidade de prajña. Para experimentar também, o
intelecto filosofante deve ser quebrado.
Enquanto
a filosofia apenas se ocupar em obstruir continuamente a
possibilidade de admissão na questão do pensamento, isto é, na
verdade do Ser, ela estará bem além de qualquer perigo de se
quebrar contra a dureza dessa questão. Assim, "filosofar"
sobre ser destruído é separado por um abismo de um pensamento
destruído. Se tal pensamento fosse feliz para um homem, nenhum
infortúnio lhe aconteceria. Ele receberia o único presente que pode
vir a pensar do Ser.
Como
Mehta explica, esse pensamento não é o ato de um agente
supostamente independente chamado homem, direcionado a ou contra
outra entidade distinta dele. Não vejo como esse pensamento
“reivindicado pelo Ser” e “um evento de Ser” pode ser
qualquer coisa exceto o pensamento não-dual, conforme
descrito neste capítulo. Heidegger chama de "permanência na
iluminação do Ser" o que ocorre como resultado de ser
reivindicada pelo Ser "a ex-istência do
homem". O que é o Ser? “O mais distante e ainda o mais
próximo”, porque “primeiro o homem se apega sempre e unicamente
aos seres”; assim, ele “esquece a verdade do Ser em favor da
multidão premente de seres impensados em sua essência.” Mas qual
é a relação entre o Ser e a ex-istência do
homem? "Ser em si mesmo é a relação na medida em que
Ele, como localização da verdade do Ser e dos seres, se reúne e
abraça a ex-istência em sua essência
existencial, isto é, essência de êxtase." Mais tarde, no
mesmo ensaio, Heidegger expressa o mesmo ponto mais claramente:
O
homem nunca é antes de tudo o homem do outro lado do mundo, como um
"sujeito", seja ele tomado como "eu" ou "nós".
Nem ele é simplesmente um mero sujeito
que sempre simultaneamente se relaciona com objetos, de modo que sua
essência está na relação sujeito-objeto. Antes de tudo isso, o
homem em sua essência é ex-istente
na abertura do Ser, na região aberta que ilumina o
“entre” dentro da qual uma “relação” de sujeito para
objeto pode “ser”.
Heidegger
conclui a “Carta sobre Humanismo” da seguinte forma:
O
pensamento que está por vir não é mais filosofia, porque pensa
mais originalmente que a metafísica - um nome idêntico à
filosofia. No entanto, o pensamento que está por vir não pode mais,
como exigia Hegel, deixar de lado o nome “amor da [no sentido de “
lutar por…”, “em busca de…”] sabedoria” e se tornar a
própria sabedoria na forma de conhecimento absoluto. O pensamento
está na descida à pobreza de sua essência provisória. Pensar
reúne linguagem em um dito simples. Dessa maneira, a linguagem é
a linguagem do Ser, assim como as nuvens são as nuvens do céu.
Para
seguir uma estrela, apenas isso. Pensar é concentrar-se em um
pensamento, imóvel como uma estrela nos céus acima do mundo.
(Heidegger)
O
modo de pensar de Heidegger foi comparado com o pensamento não-dual
de prajña,
mas podemos desenvolver ainda mais o paralelo, pois as “conclusões”
de Heidegger têm uma afinidade não apenas com o pensamento
não-dual, mas também com não-dualidade
sujeito-objeto em
geral. A maior parte do trabalho posterior de Heidegger é uma série
de tentativas de expressar o "pensamento" da não-dualidade,
que identificaremos dentro de quatro dos ensaios mais importantes de
Heidegger: "Sobre a
Essência da Verdade", “Carta
sobre Humanismo”, “Gelassenheit”
e “O Fim da
Filosofia e a Tarefa de
Pensar”. O
contexto no qual este "pensamento"
ocorre é diferente em cada ensaio, mas em todos os casos existe o
mesmo ponto central, em torno do qual a meditação gira. E,
retrospectivamente, podemos ver premonições desse pensamento mesmo
na palestra inaugural de Heidegger, em 1929, “O que é metafísica?”
Em
um pós-escrito posterior para “Sobre a
Essência da Verdade” (dado pela primeira vez em 1930), Heidegger
afirma que o Kehre
(virada) ocorre e
avalia sua importância alegando que “em seus passos decisivos…
isso realiza uma
mudança no questionamento que pertence à superação da
metafísica.” Não só toda a subjetividade metafísica é deixada
para trás e “a verdade do Ser buscado como base de uma posição
histórica transformada”, mas também “o movimento da palestra é
tal que se propõe a pensar a partir
deste outro terreno. O curso do
questionamento é intrinsecamente o caminho de um pensamento que, em
vez de fornecer representações e conceitos, experimenta
e tenta a si mesmo como uma transformação de sua relação com o
Ser.”
A
intenção original de Heidegger em Ser
e Tempo tinha sido refazer na parte 2 a
análise de Dasein
da parte 1 a partir da perspectiva do próprio Ser. Como vimos, isso
falhou porque a abordagem de
Ser e Tempo
ainda era metafísica na tentativa de re-apresentar o-que-é. A
subjetividade ainda está implícita na concepção da filosofia como
uma atividade que o homem usa para apreender o Ser. Para realizar a
intenção da parte 2, foi necessário afastar-se dessa concepção
subjetiva de pensamento. É preciso "pensar deste outro lado"
- isto é, da perspectiva do próprio Ser. O que pode ser chamado de
"campo subjetivo" do Ser deve ser identificado e "cedido
a" para que o pensamento ocorra de
ou a
partir desse fundamento. Esse
fundamento pré-subjetivo é articulado pela primeira vez em “Sobre
a Essência da Verdade” e é a
articulação sobre a qual o ensaio se volta.
Nele,
Heidegger começa questionando a definição convencional de verdade,
mais precisamente, a relação que obtém entre uma afirmação e a
coisa referida. Enquanto a natureza dessa relação permanecer
indeterminada e for dada como certa, como Heidegger acredita que
tenha sido, toda discussão sobre a teoria da correspondência deve
perder seu rumo. Então Heidegger olha para essa relação. O que uma
declaração afirma é sobre algo que nos é apresentado, ou seja,
algo que nos é oposto como objeto.
O
que se opõe deve atravessar um campo aberto de oposição (Entgegen)
e, no entanto, deve manter sua posição como uma coisa e se mostrar
como algo que persiste. Essa aparição do fato de atravessar um
campo de oposição ocorre em uma região aberta, cuja
abertura não é criada pela primeira vez pela apresentação, mas
apenas é incorporada e assumida como domínio da relação.
Aqui,
pela primeira vez, aparece "o pensamento" que Heidegger
reafirma várias vezes em seus ensaios posteriores, criando novos
contextos e vocabulários para expressá-lo, circulando
constantemente ao redor dele como uma mariposa ao redor de uma chama.
Traduzido para nossos termos não dualistas, Heidegger diz que a
“abertura” da região atravessada - o mundo ao nosso redor, em
que cada um de nós está mais imediatamente “em” – é “não...
criado”, na medida em que é anterior à nossa compreensão
dualista de um objeto apresentado a um sujeito. Heidegger desafia
a noção de que a consciência é o atributo de um sujeito discreto,
observando um mundo externo inconsciente. Essa compreensão
dualista usual é apenas uma interpretação historicamente
determinada da “região aberta”. Aqui Heidegger vai além da
especulação sobre a natureza do Ser e, pela primeira vez, tenta
apontar diretamente para o terreno pré-subjetivo que é o
Ser.
O
restante de "Sobre a Essência da Verdade" segue a partir
deste ponto. A correção de uma afirmação depende de uma "abertura
de comportamento" nessa região aberta, o que permite a
Heidegger localizar a essência da verdade em liberdade - no "ser
livre para o que é aberto em uma região aberta". Mas o
homem ignora essa abertura e "se apega ao que está prontamente
disponível e controlável, mesmo no que diz respeito às questões
fundamentais". Nosso erro é que "nos apegamos ao que é
oferecido pelos seres, como se estivessem abertos a e em si
mesmos.” Esta é “a queda”: agarrando-se a seres
particulares como se fossem auto-existentes, perde-se a abertura
pré-dualista do Ser que os torna possíveis.
A
"Carta sobre Humanismo" desenvolve as implicações dessa
percepção, usando-a para reinterpretar as categorias em
Ser e Tempo
de Dasein,
ek-sistence,
"a queda", autenticidade, Ser e, especialmente, linguagem e
pensamento. O humanismo não é profundo o suficiente para investigar
a natureza dessa abertura, mas tende a aceitar a interpretação dada
da relação entre o Ser e o homem. O “estar lá” de Dasein
agora significa que somos jogados pelo Ser em sua abertura iluminada,
e a ex-istência
de Dasein
é nossa exposição essencial a essa revelação do Ser, na qual
fomos convocados. A "queda" de Dasein
é falha em reconhecer essa revelação,
alheia a ela no apego de Dasein
a seres particulares. Autenticidade é
cumprir a
essência de alguém, respondendo a essa "chamada do Ser" e
se tornando "o pastor do Ser", mas o homem moderno caiu e,
portanto, é um sem-lar.
A
mudança mais radical neste ensaio é uma nova visão da linguagem e
do pensamento, que agora são entendidas como originárias dessa
abertura pré-subjetiva. Perdemos a essência da linguagem se a
tratarmos apenas como um meio de comunicação, como uma ferramenta
que o homem possui. A linguagem é a "casa do Ser", na qual
o homem habita mais como seu cuidador do que como seu dono. O novo
entendimento do pensamento é paralelo a isso: a abertura
pré-subjetiva do Ser também é a fonte de todo o pensamento
essencial (ürsprungliches), como vimos. Essas ideias
sobre linguagem e pensamento são o desenvolvimento lógico do
"pensamento" anterior de Heidegger sobre a "região
aberta", cuja abertura não é criada na relação dualista, mas
existe antes dela. Assim como os homens geralmente sentem falta da
abertura do Ser, apegando-se e tentando possuir seres particulares
como se “eles fossem abertos por si mesmos”, os pensadores tendem
a fazer o mesmo com seus próprios pensamentos, perdendo assim a
abertura pré-subjetiva a partir da qual os pensamentos surgem. Essa
percepção nega toda a construção de sistemas metafísicos e levou
ao Caminho do pensamento não-dual discutido acima. É através desse
"pensamento essencial" que o pensador mora na "região
aberta" do Ser.
“Gelassenheit”
começa perguntando se a questão
sobre a natureza do homem não
é de fato uma
pergunta sobre o homem e (como na “Carta
sobre o Humanismo”) o ensaio conclui que
a natureza do homem é
de fato determinada
no que está além do homem. O tema
é, mais uma vez, pensamento,
mas inclui o que normalmente chamaríamos
de percepção.
O pensamento é geralmente entendido como “re-apresentação
transcendental-horizontal”, que, por exemplo, coloca diante de nós
(“re-apresenta”) o que é típico
de uma árvore - como aquela visão que
temos quando uma coisa nos confronta na
aparência de uma árvore.” Mas, então, tanto o horizonte quanto a
transcendência são experimentados apenas em relação ao que
apresentamos como objetos que nos opõem.
O
que permite que o horizonte seja o que é ainda não foi
encontrado... Dizemos que olhamos para o horizonte. Portanto, o campo
de visão é algo aberto, mas sua abertura não se deve ao nosso
olhar. Da mesma forma, não colocamos a aparência de objetos,
que a visão dentro de um campo de visão nos oferece, nessa
abertura... antes, ela resulta disso para nos encontrar.
Aqui
está novamente "o pensamento". "Sobre a Essência da
Verdade" disse que a abertura da região aberta não é criada
pela apresentação de algum objeto para nós; aqui dizemos que a
abertura também não se deve ao nosso olhar. Novamente, este é o
ponto central em torno do qual a conversa gira. O horizonte agora
pode ser entendido como apenas o lado que está diante de nós de uma
abertura que nos rodeia. Essa abertura é denominada “uma região
encantada”, uma “regionalização” e, finalmente, “essas
regiões” (die Gegnet). Esta região é mais do que
apenas um “lugar”: enquanto descansa em si mesma, reúne cada
coisa em seu “estar abrigada”. O pensamento não disposto se
torna significativo como um pensamento pré-subjetivo no qual a
vontade foi renunciada a favor de uma "espera" que se
libera de toda re-apresentação horizontal-transcendental na
abertura deste Gegnet e, ao fazê-lo, permite que die
Gegnet "reine puramente como tal". Essa espera não é
espera por "liberação" mas é libertação,
pois não é o sujeito responsável por essa espera, mas o próprio
die Gegnet. Portanto, “a natureza do pensamento está
na regionalização da liberação por aquilo que rege”, portanto a
natureza do pensamento é realmente determinada por algo que não é
ele próprio.
“O
Fim da Filosofia e a Tarefa de Pensar” discute as duas perguntas
sugeridas pelo título. A filosofia entrou em seu estágio final
porque é equivalente à metafísica, e "o pensamento
metafísico, a partir do que está presente, representa-a em sua
essência e, portanto, a exibe como fundamentada em sua base."
Em outras palavras, a metafísica, em sua busca pelo fundamento do
que está presente, não deixa que uma árvore em flor se apresente a
nós, mas sempre a apresenta, para citar o exemplo que Heidegger usa
em O que é chamado de pensamento?
Quando
pensamos no que é isso, quando uma árvore em flor se apresenta para
nós, assim que possamos ficar cara a cara com ela, o que importa
primeiro e acima de tudo e, finalmente, não é deixar cair a árvore
em flor, mas pela primeira vez deixá-la ficar onde está. Por que
dizemos "finalmente"? Porque até hoje, o pensamento
nunca deixou a árvore ficar onde está.
A
presença do que está presente não é finalmente e também algo que
encaramos,
mas
surge
antes.
Antes
de tudo o mais, está diante de nós,
mas não a
vemos porque permanecemos dentro dela.
É
o que realmente surge
diante de nós.
Ainda
outro tipo de pensamento além da metafísica é possível. Duas
tentativas recentes de retornar às “próprias coisas”, as de
Hegel e Husserl, ainda eram herdeiras subjetivas do legado dualista
de Descartes. Heidegger reflete sobre o que resta de "pensamento"
em seus métodos. Na dialética especulativa de Hegel, a filosofia se
apresenta aparecendo de si e para si mesma. Tal aparência deve
ocorrer sob alguma luz, pois somente através do brilho o que brilha
é mostrado. Mas esse brilho depende de algo aberto e livre que “dê
ao movimento do pensamento especulativo a passagem pelo que ele
pensa.” Essa lógica oferece a oportunidade, ainda que bastante
tensa, de abordar o "pensamento" novamente. Heidegger chama
“esse abrir que concede um possível deixar aparecer” de a
“abertura” (Lichtung) e então faz - e refaz - seu
argumento:
A
luz pode fluir para a clareira, para a sua abertura e deixar o brilho
brincar com a escuridão. Mas a luz nunca cria abertura. Antes, a luz
pressupõe abertura.
Na
língua grega, não se fala da ação de ver, do videre,
mas daquilo que brilha e irradia. Mas só pode irradiar se a abertura
já tiver sido concedida. O feixe de luz não cria primeiro a
abertura, o
acesso,
ele
apenas
a atravessa.
Já
refletimos sobre o fato de que o caminho do pensamento... precisa da
abertura. Mas nessa abertura repousa um possível brilho, ou seja, a
possível presença da própria presença.
Heidegger
usa esse ponto para redefinir aletheia: não mais entendida
como verdade, é agora essa abertura que primeiro concede a
possibilidade da verdade. Ele conclui definindo “a tarefa de
pensar”. A Metafísica pergunta sobre esse Ser (isto é, o
fundamento) dos seres, mas “não pergunta sobre o Ser como Ser,
isto é,... como pode haver presença como tal. Só existe
presença quando a abertura é dominante.” O “pensar nessa
abertura” é a tarefa futura do pensamento.
Não é
de surpreender que o mesmo ponto seja fundamental para a
interpretação de Heidegger da história da filosofia: que os
conceitos gregos de physis e hypokeimenon ("o que
está antes") incorporavam alguma compreensão ingênua desse
"pensamento", perdidos mais tarde quando foram
transformados em techne e subiectum
autoconsciente, respectivamente. Menos óbvio é o fato de que,
retrospectivamente, podemos ver antecipações do "pensamento"
de Heidegger - não uma forma rudimentar, mas suas dores de parto -
em sua palestra inaugural de 1929, "O que é metafísica?"
A nova perspectiva nos trabalhos posteriores de Heidegger não se
deveu meramente a uma visão filosófica abstrata, resultado da
reflexão objetiva. A mudança é mais profunda do que apenas um novo
estilo de pensamento. Heidegger sugeriu mais tarde que seu pensamento
havia sido "quebrado" e "O que é Metafísica?"
parece ser um registro dessa transição para uma nova maneira de
ser.
A
palestra trata de uma questão metafísica específica: a natureza da
transcendência, considerada idêntica ao problema do Nada. A ciência
está preocupada em investigar os vários tipos de seres e,
considerando a objetividade desses seres, "quer saber nada do
nada". Mas o Nada é revelado no modo
fundamental da ansiedade, na qual nossa preocupação com objetos
agarrados desaparece. Este Nada, embora seja "a completa negação
da totalidade dos seres", não é uma aniquilação, mas um
"deslizar do todo", que inclui a si mesmo - isto é, a
pessoa é subjetividade própria. Nesse retrocesso, as coisas não
desaparecem, mas se voltam para nós e se aproximam de nós, porque
não podemos segurá-las. Nós "pairamos" em uma ansiedade
que ainda é "uma espécie de calma confusa" que nos traz
"pela primeira vez diante dos seres como tais." Dasein
significa "estar preso no nada" e esse ser "já além
dos seres como um todo" é o que Heidegger chama de nossa
transcendência. “Sem a revelação original do nada, nenhuma
individualidade e nenhuma liberdade.”
O
que Heidegger aqui apresenta filosoficamente parece ser uma descrição
do difícil processo de perder sua subjetividade (no sentido
cartesiano) e se entregar ou se render
à pré-subjetiva "abertura" do Ser, que neste momento é
experimentada incompletamente como uma nada entorpecedor. Embora ele
negue qualquer dualismo entre o Nada e os seres ("o Nada não
serve apenas como a contrapartida dos seres; antes ele pertence
originalmente ao seu desenrolar essencial como tal"), ainda
assim, esse dualismo está implícito nesta palestra, porque não
há ainda uma compreensão clara do Ser
como simplesmente a abertura para a "presença" não
representada desses seres. Portanto, essa experiência é, como
podemos ver em retrospecto, transitória. Assim são as categorias
usadas para expressar essa experiência: por exemplo, os termos
"metafísica" e "transcendência", os quais são
posteriormente rejeitados. Aqui o homem é necessariamente metafísico
por causa da transcendência dos seres no nada. Nos termos de
Heidegger, mais tarde, essa transcendência é metafísica em um
sentido pejorativo, porque ainda existe a tentativa representacional
de "aterrar" os seres - nesse caso, no seu Nada. A árvore
re-apresentada em flor recua e se aproxima de Heidegger, porque ele
não pode segurá-la, mas ele ainda não
percebeu como a tendência subjetiva de compreender e re-apresentar é
tudo o que o separa do Ser que ele procura.
Mais tarde, Heidegger percebe que não há necessidade metafísica de
transcender a presença de uma árvore em flor e, então, esse nada
ansioso se torna a abertura permanente dentro da qual toda presença
se irradia.
Talvez
devêssemos levar a sério a história de William Barrett: “Um
amigo alemão de Heidegger me disse que um dia, quando ele visitou
Heidegger, o encontrou lendo um dos livros de D. T. Suzuki; ‘Se eu
entendi esse homem corretamente’, observou Heidegger, ‘é isso
que tenho tentado dizer em todos os meus escritos.’” Mas se há
uma semelhança entre os caminhos de Heidegger e as filosofias
asiáticas não dualistas, onde elas diferem? Pois diferem,
claramente diferem.
Heidegger, se não um filósofo, ainda é um "pensador", o
que o estudante zen não é. Penso que ambos afirmam um paradoxo que
poderia ser chamado de "o pensamento de não pensar". Mas
eles enfatizam aspectos diferentes dele. As
tradições meditativas enfatizam o não-pensamento, Heidegger o
pensamento. Na meditação, preocupa-se
em habitar na fonte silenciosa e vazia da qual nascem os pensamentos;
à medida que os pensamentos surgem,se
os ignora e se os
deixa ir. Heidegger está interessado nos pensamentos que surgem
dessa fonte - embora não pare com nenhum pensamento em particular,
congelando-os em um sistema, mas permanecendo no "esboço do
pensamento". A questão que resta é se o próprio Heidegger
entrou no calado o suficiente para alcançar aquela tranquilidade
onde nunca sopra vento. Ele deu um passo para trás o suficiente para
que seu pensamento fosse completamente destruído? Alguma vez caiu na
pobreza de verdadeiramente simplesmente o
dizer?
Um
monge perguntou sinceramente a Joshu,
“Acabei de entrar neste mosteiro. Eu
imploro, mestre, por favor, instrua-me.” Joshu
perguntou: “Você já comeu seu mingau de arroz? “Sim, já.”
“Então, lave suas tigelas.” O monge teve
uma percepção de algo.
Quão
satisfatória pode ser uma teoria que pretende mostrar por que todas
as teorias devem ser insatisfatórias? Como Wittgenstein no
Tractatus, subimos uma escada que agora deve ser expulsa de
baixo de nós? Ou, para usar o koan zen mais apropriado, como
continuamos quando alcançamos o topo de um poste de trinta metros?
Não que corramos o risco de nos tornar mentirosos de Creta. O
problema aqui não é semântico, mas soteriológico. Se a visão do
pensamento não-dual desenvolvida aqui for verdadeira, tudo o que foi
escrito aqui será sub-utilizado como uma vijñana ou
pensamento-ligado-em-série e condenado como o principal obstáculo
para a realização de prajña. Isso significa que
qualquer teoria da não-dualidade, para manter o aspecto prescritivo
das filosofias não-dualistas, deve ser paradoxal e auto-negativa.
Como no Prajnaparamita, o que uma mão oferece, a outra retoma. Não
podemos evitar a distinção Madhyamika entre dois níveis de
verdade, e toda a filosofia está no mais baixo. A única maneira de
experimentar o mais alto é jogar fora o bebê com a água do banho.
Nos
termos de Suzuki, todo este texto
é vijñana,
em vão, tentando compreender prajña,
a fonte subjacente a ele. Como Heidegger em Ser
e Tempo, tentamos dualisticamente
"entender" o que é pensamento não-dual. O que é único
no pensar sobre a
natureza do pensamento é que o que deve ser apreendido e o que deve
ser compreendido são a mesma coisa - ainda outro tipo de
"não-dualidade". Isso torna o pensamento a coisa mais
fácil de compreender e a
mais difícil. No sentido usual, isso se torna impossível, assim
como a mão não pode se agarrar e o olho não pode se ver.
Hsüan-tse
disse ao Mestre Fa-yen que quando ele estava com seu primeiro
professor, aprendeu que procurar o estado de Buda seria como se
Ping-ting T'ung-tsu pedisse fogo. Ele explicou que Ping-ting
T'ung-tzu era o deus do fogo; este deus pedir fogo seria como ser um
Buda e procurar Buda. Fa-yen observou que seu entendimento estava
completamente fora dos trilhos. Hsüan-tse
ficou extremamente ofendido e deixou o templo. Mas quando voltou ao
mestre e pediu outra declaração, para surpresa de Hsüan-tse,
o Mestre disse: “Ping-ting
T’ung-tzu
pede fogo.” Isso imediatamente despertou Hsüan-tse.
O monge
estava "correto" na primeira vez, mas esse "fato"
tinha que ser experimentado plenamente, não apenas entendido como
algo conceitualmente verdadeiro. Perder essa verdade por uma polegada
é estar fora de mil milhas, assim como todo filósofo sobre ser
destruído contra a dureza desse assunto é separado por um abismo de
pensar que foi destruído. A pergunta sobre a natureza do
pensamento não-dual deve finalmente ser respondida em um nível
diferente do de outras questões. Como Heidegger disse em
resposta a uma pergunta relacionada, "se a resposta pudesse ser
dada, consistiria em uma transformação do pensamento, não em uma
declaração proposicional sobre um assunto em jogo".
Não
dualismo de Loy: Resumo da Teoria Central
Vários
sistemas filosóficos asiáticos importantes, que têm muitas
semelhanças e muitas diferenças, fazem a mesma afirmação de que a
verdadeira natureza da realidade é não-dual.
Então eles estão se referindo à mesma experiência? Há
cinco significados diferentes de não dualidade e nos
detemos em três deles: o
pensamento que não emprega conceitos dualistas, a não pluralidade
de fenômenos “no mundo” e a não-diferença de sujeito e objeto.
Todas as três
alegações são encontradas no Budismo
Mahayana, no
Advaita Vedanta
e no Taoísmo,
que denominamos como
“sistemas não dualistas”. Essas três reivindicações de não
dualidade estão intimamente relacionadas. A crítica do pensamento
que emprega categorias dualistas
(ser vs. não-ser, puro vs. impuro etc.) geralmente se expande para
abranger todo o pensamento conceitual, pois esse pensamento atua como
uma superposição que distorce nossa experiência imediata. É por
isso que experimentamos o mundo dualisticamente no segundo sentido,
como uma coleção de objetos discretos (inclusive eu) interagindo
causalmente no espaço e no tempo. Negar
o pensamento dualista leva a experimentar o mundo como uma unidade,
chamada Brahman, Dharmakaya, Tao, a Mente Única, e assim por diante.
Mas qual é a relação entre esse todo
e o sujeito que o experimenta? O Todo não é verdadeiramente todo se
o sujeito estiver
separado dele. Isso leva ao terceiro senso de não dualidade, a
negação de que sujeito e objeto são verdadeiramente distinguíveis.
Os sistemas não dualistas concordam que nosso senso comum de
dualidade - o senso de separação (daí a alienação) entre mim e o
mundo “em” que “eu”
estou - é a ilusão de raiz que precisa ser superada.
De
acordo com o budismo e o Advaita, a distinção entre savikalpa
(com construção do pensamento) e nirvikalpa
(sem construção do pensamento) é equivalente à distinção entre
os modos de percepção dualista e não dualista. Quando a percepção
é diferenciada de todas as suas superposições de pensamento, não
há consciência de qualquer dualidade entre o que é percebido e o
que percebe. Nosso entendimento habitual hipostatiza tais percepções
em objetos materiais, mas eles
mesmas são vazios
(shunya)
porque não têm natureza própria (svabhava).
Eles são apenas a manifestação fenomenal, de acordo com Advaita,
de uma Mente sem
qualidades
(nirguna);
de acordo com o budismo, do nada.
A apresentação mais satisfatória dessa visão é encontrada no
Mahāyana:
negativamente,
na refutação da
Mādhyamika de quaisquer possíveis superposições conceituais, pois
a crítica dos prapañca
naufragados representa qualquer possibilidade da filosofia de
fornecer um “espelho” da natureza ”; positivamente,
no sujeito explícito - a não-dualidade da
Yogachara. Essa
visão também está implícita na negação budista inicial de um eu
(anatman)
e na afirmação advaita
de tudo-Eu
(atman).
Mas ambas as visões sofrem de uma descrição inadequada da natureza
dos fenômenos: o budismo primitivo tende a aceitar acriticamente a
objetividade dos dharmas,
enquanto o Advaita
adota uma atitude ambivalente em relação a maya.
A visão ocidental contemporânea de que a percepção é sempre
"construída pelo pensamento" não constitui
necessariamente um argumento contra essa percepção não-dual, mas
apoia indiretamente sua possibilidade, uma vez que a afirmação
nirvikalpa
não é sobre a nossa percepção usual, mas sobre um caso especial
que muitas vezes não é experimentado, em que a percepção foi
“des-automatizada”. A possibilidade de tal des-automatização
torna-se, assim, uma questão que só pode ser resolvida
empiricamente - exatamente o que as tradições não dualistas
afirmam acontecer na experiência da iluminação.
Paralelos
a isso, surpreendentes demais para serem coincidentes, foram
encontrados no paradoxo taoísta de wei-wu-wei,
que é interpretado como significando não apenas passividade ou
não-interferência, mas ação que pode ser percebida como não-dual
quando se distingue da sobreposição de intenções. Assim como a
superposição linguística
bifurca
ilusoriamente quem percebe do que é
percebido, a sobreposição intencional
bifurca o agente do ato - fendendo
o que poderia ser chamado de “corpo psíquico” e dando origem à
distinção mente-corpo,
a sensação de ser “um fantasma na
máquina”. As ações não duais são experimentadas como nenhuma
ação (wu-wei),
porque ser
uma ação é perder a perspectiva de um agente distinto dela e,
assim, eliminar a sensação de que uma ação está
ocorrendo. Esse paradoxo é ainda mais significativo, porque achamos
exatamente o mesmo com relação à percepção não-dual e ao
pensamento não-dual: "um som é um som sem som", "um
pensamento é um pensamento sem pensamentos". Mas, seguindo
Hume, não se deve assumir uma ligação causal entre intenção e
ação, pois qualquer "ligação" entre eles, como ligações
causais em geral, é essencialmente misteriosa. A causalidade, como
geralmente experimentada, faz parte de nossa filtragem
interpretativa, que deve ser distinguida da “coisa em si mesma”.
Por um lado, a falta de qualquer ligação
causal entre intenção e ação equivale a uma refutação da
volição e implica determinismo. Se
poderia argumentar, inversamente,
que a eliminação de todas as construções de pensamento savikalpa
(que incluem todas as inferências causais) refuta o determinismo.
Mas o problema da liberdade versus
determinismo é dualista
ao pressupor um eu cujas ações são livres ou determinadas, e a
negação não dualista de um eu ontológico resolve essa bifurcação:
se eu sou o universo, o determinismo completo se torna equivalente à
liberdade absoluta. Esta questão da
causalidade é talvez a mais crucial de todas.
Encontramos
o pensamento não-dual equivalente no conceito Mahayana
de prajña,
aquele conhecimento em que não há distinção entre o conhecedor, o
ato de conhecer e o que é conhecido. Às vezes, esse conhecimento é
entendido de maneira bastante ampla para descrever toda a experiência
não-dual, mas com referência ao pensamento, significa que não
há pensador (consciência) aparte do pensamento.
Tanto para a percepção quanto para a ação, a diferença entre a
experiência dualista
e a não dualista
foi vista como devida à sobreposição de construções de
pensamento. Novamente, dificilmente pode ser uma coincidência
encontrarmos um paralelo semelhante à
ideia: que os pensamentos são sobrepostos
uns aos outros, com efeito. Uma passagem importante de John Levy
argumenta que o senso de dualidade
sujeito-objeto
se deve à justaposição mental de diferentes experiências - isto
é, a sobreposição de traços de memória em uma nova experiência.
Então, eliminar ou distinguir o traço da memória (no caso do
pensamento, o pensamento anterior) daquele que ele condiciona (o novo
pensamento) eliminará o senso de dualidade sujeito-objeto. Isso
explica a importância que o Mahāyana
coloca em não deixar que os pensamentos se unam em uma série
(criando uma cadeia sobrepondo uma à outra), mas permitindo que um
"pensamento sem
suporte"
surja espontaneamente. Do ponto de vista mais alto (paramartha),
assim como as intenções não "causam" ações, os
pensamentos anteriores não "causam" as ações
subsequentes; “tudo é sua própria causa e seu próprio efeito”
(Blake). Nesse sentido, a diferença
entre nossos modos mais comuns de pensar e os casos especiais de
criatividade e inspiração é a diferença entre o pensamento
dualista - no qual apega-se a pensamentos familiares e confortáveis
- e um pensamento mais aberto e receptivo em que pensamentos surgem
(pra-)
não-dualmente.
Como os últimos pensamentos não podem ser explicados causalmente -
como os efeitos de causas anteriores -, há algo essencialmente
inexplicável e misterioso no processo criativo. Isso nos deu uma
perspectiva frutífera para interpretar o trabalho posterior de
Heidegger.
A
importância desses estudos individuais aumenta à medida que
observamos os paralelos entre nossas conclusões. Provavelmente, o
paralelo mais importante diz respeito ao vazio (shunyata)
da experiência. Cada
modo de experiência está
vazio em pelo menos três sentidos relacionados. Primeiro, é claro,
cada um deles é vazio da dualidade sujeito-objeto, pois, quando
diferenciado das superposições de pensamento, não há percepção
de uma consciência discreta separada da experiência. Inflar
o sujeito ou o objeto eliminando o outro não pode ser satisfatório.
Ambos devem ser negados, uma vez que, em relação ao outro, cada um
não tem sentido sem o outro. O segundo é o paradoxo de que "se
esquecer" e, por fim, "se tornar" algo é ganhar uma
consciência do
(que) transcende qualquer experiência em particular, (do) que pode
ser chamado de vazio porque não pode ser agarrado objetivamente.
Isso implica o terceiro sentido. Nenhum desses três modos possui
realidade própria ou natureza própria, pois cada um é apenas uma
manifestação fenomenal do que se
argumenta ser uma Mente abrangente e sem
atributos, que pode ser fenomenologicamente vivenciada apenas como um
nada que é criativo porque é a fonte de todos os fenômenos.
Esse
entendimento nos permite explicar a diferença entre a experiência
dualista e a não
dualista sem a necessidade de acrescentar algo estranho. Se a
percepção, a ação e o pensamento são, em si mesmos, não-duais,
então podemos entender nosso senso comum de dualidade devido à sua
sobreposição e interação. O problema geral parece ser que os três
modos de experiência interferem um com o outro e, assim, distorcem
ou obscurecem a natureza não-dual um do outro. Os
objetos materiais do mundo externo são percepções não duais
objetificadas
pela sobreposição do pensamento e por nossas tentativas de
"compreendê-los". A ação
dualista é
devida à sobreposição de intenção sobre ação não dual, e essa
rede de intenções pressupõe e reforça a objetividade de seu campo
de jogo. Tanto conceitos quanto intenções ocorrem quando o
pensamento não-dual está relacionado a percepções e ações, e
não as
experimentando
como são em si
mesmas (ver
figura 1.,
abaixo).
Figura
1. Action to Obtain Craved Object [Ação para
Obter o Objeto
Desejado]; Conceptualized Percept (Object)
[Percepção Conceitualizada (Objeto)]; Conceptualized Action
(Intention) - [Ação Conceitualizada (Intenção)]; Nondual
Perception (Percepção Não Dual); Nondual Thought (Pensamento Não
Dual); Nondual Action (Ação Não Dual); Sense of Self (Senso
de Si, Senso Próprio ou senso de Eu).
Essa
interpretação não dualista implica uma crítica de vários
mal-entendidos estereotipados sobre a natureza da espiritualidade.
O mais importante é que a iluminação não envolve transcender o
mundo e alcançar algum outro reino sem sentido, pois, por esse
motivo, o transcendental nada mais é do que a natureza "vazia"
deste mundo. Como o Mahāyana enfatiza, samsara é nirvana: “Nada
de samsara é diferente de nirvana, nada
de nirvana é diferente de samsara.
Aquilo que é o limite do nirvana é também o
limite de samsara; não há a menor diferença
entre os dois”(MMK, XXV, 19-20).
Outro
mal-entendido vê o caminho espiritual
como silencioso e exigindo uma retirada da atividade
(por exemplo, trabalho físico, sexo, envolvimento político). Pode
haver períodos em que esse retiro seja valioso, mas a possibilidade
de wei-wu-wei
significa que eremitismo, ascetismo, etc. não devem ser entendidos
como inerentemente superiores. (Gandhi pode ser um modelo nesse
sentido.)
Finalmente,
a ênfase nas técnicas meditativas nas tradições não dualistas às
vezes resultou em um anti-intelectualismo
que descarta os processos superiores de pensamento como obstrutivos,
mas, na verdade, o intelecto não dual é
a nossa faculdade mais criativa. Cada
um desses mal-entendidos pode agora ser visto como uma reação
exagerada contra seu respectivo modo dualista de experiência.
Este trabalho implica que uma solução melhor não é tentar negar
cada modo dualista,
mas transformá-lo no modo não dualista.
Se
por trás de cada filosofia há a mesma experiência não-dual, como
sugeri, por que os vários sistemas terminam com ontologias tão
diferentes? Assim que nos voltamos para
a questão do que é Real, nossa doutrina básica e organizada se
dissolve em um foco de controvérsia. Por exemplo, o
Advaita Vedanta
é monista,
o Sānkhya-Yoga
é dualista,
o budismo primitivo parece ser pluralista,
e a Mādhyamika
nega que as coisas existam e que não
existam.
Essas
diferenças, de fato, não negam a teoria central, pois essas
diferenças ontológicas surgem não de experiências diferentes, mas
de enfatizar aspectos diferentes da mesma experiência não-dual.
A experiência em si não envolve
reivindicações, ontológicas ou não, pois transcende a filosofia;
todavia, quando se tenta satisfazer a inevitável demanda filosófica
de uma ontologia, pode-se fazer inferências diferentes e
inconsistentes ao se debruçar sobre diferentes aspectos dessa
experiência, de acordo com as disposições culturais ou pessoais.
Em
cada caso um extremo é fenomenologicamente equivalente ao outro se o
dualismo entre eles é realmente negado.
A implicação disso é que a experiência não dual "por trás"
desses sistemas contraditórios é a mesma e que as diferenças entre
eles podem ser vistas como devidas principalmente à natureza da
linguagem: categorias linguísticas
sendo inerentemente dualistas,
a tendência natural é que descrições
de não dualidade eliminem
um ou outro do par dualista.
Sobre
o autor
David Robert
Loy é
professor da Faculdade de Estudos Internacionais da Universidade de
Bunkyo, Japão. Ele estuda Zen há mais de vinte e cinco anos e é um
professor Zen qualificado. Ele é o autor de "Falta e
Transcendência: O Problema da Morte e da Vida em Psicoterapia,
Existencialismo e Budismo" [Lack
and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy,
Existentialism, and Buddhism]
e "Não-dualidade: Um Estudo em Filosofia Comparada"
[Nonduality: A
Study in Comparative Philosophy],
além de vários artigos. (www.davidloy.org)
